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Guerra giusta e mondo contemporaneo (don P. Nicolardi)

"Guerra giusta" e mondo contemporaneo

Rifiuto o evoluzione del concetto?

don Pierluigi Nicolardi


 

 

Introduzione

Lo scenario geopolitico internazionale è sempre più segnato dal paradigma della complessità. La fine dei due conflitti mondiali e della guerra fredda, a seguito della caduta del Muro di Berlino (1989), la nascita dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU, 1945) e dell’Unione Europea (nel 1957 col Trattato di Roma nasce la Comunità Economica Europea, CEE) sembravano aver inaugurato un nuovo ordine segnato da un lungo e stabile periodo di pace, almeno in Europa e nell’America Settentrionale.

In realtà, già a partire dalla fine del secondo conflitto mondiale, ci si è trovati dinanzi ad uno spostamento del terreno di battaglia; il Vecchio Continente infatti, a motivo della ritrovata stabilità geopolitica e della progressiva nascita di quella che poi sarà l’Unione Europea, non è più teatro di guerra, lo saranno invece altre aree, come l’Estremo e il Medio Oriente e l’intero continente africano.

In questo scenario, le grandi potenze Occidentali, nonostante non abbiano subito un attacco diretto nei vari conflitti armati che si sono consumati nel corso del XX secolo e di questo inizio di XXI secolo, sono state protagoniste dell’intervento militare nelle varie regioni del mondo.

È emersa, allora, una doppia esigenza. La prima, quella di recuperare e ricomprendere il concetto di pace; la seconda, ridefinire la cosiddetta “guerra giusta” e chiedersi se tale concetto è ancora valido nel contesto contemporaneo.

Nel presente elaborato si ricostruirà il percorso storico nel quale il concetto di “guerra giusta” è stato formulato, a partire dai primi secoli dell’era cristiana per passare a s. Agostino, primo ad elaborare i criteri che identificano tale concetto, e s. Tommaso d’Aquino che, nella Summa Theologiae, ha dato sistematicità alla dottrina. In seguito verrà esaminato brevemente lo sviluppo del tema nell’età medievale e nell’età moderna fino a giungere alla sua crisi concettuale nel corso del XX secolo. Verrà aperta, inoltre, una finestra anche sull’abbandono di tale concetto nel Magistero contemporaneo.

In seguito, si passeranno in rassegna le motivazioni della crisi del concetto di “guerra giusta” e i suoi sviluppi in termini di etica della responsabilità. In ultima istanza, si aprirà la strada verso un’etica della pace.

1. Il concetto tradizionale di «guerra giusta» nei primi secoli dell’era cristiana

Nei primi tre secoli del primo millennio il cristianesimo ha avuto un atteggiamento alquanto ambiguo nei confronti dell’uso della forza e della guerra. I primi Padri della Chiesa e scrittori ecclesiastici non hanno espresso un parere unanime circa, per esempio, l’arruolamento dei cristiani tra i ranghi militari. Tertulliano (155 – 230 d.C.), nell’Apologetico, riportando l’episodio del cosiddetto “miracolo della pioggia”, annovera tra le milizie romane alcuni cristiani[1]; lo stesso scrittore, però, probabilmente a seguito della sua adesione al montanismo attorno al 210 d.C., biasimerà i cristiani che prestano il servizio militare[2]. Origene (184 – 253 d.C.), rispondendo al pagano Celso che accusa i cristiani di non prendere parte della vita politica e sociale dell’impero già ferito dalle incursioni barbariche, afferma che: «quando viene l’occasione noi rechiamo agli imperatori un aiuto, per così dire, divino, rivestendoci dell’armatura di Dio[3]»; Origene non nega la possibilità di recare aiuto all’impero, ma ricorda anche che il più prezioso servizio svolto dai cristiani è la preghiera.

In generale, l’atteggiamento dei primi Padri e scrittori ecclesiastici fu quello di tollerare la presenza dei cristiani nell’esercito, a patto però che non commettessero peccato di idolatria adorando l’imperatore; le fonti storiche riportano non pochi episodi, infatti, di militari cristiani martirizzati perché si erano rifiutati di idolatrare l’immagine dell’imperatore.

La situazione cambiò radicalmente dopo l’editto di Milano (313 d.C.), con quella che molti studiosi chiamano la “svolta costantiniana”. A partire da questo momento, le sorti dell’Impero e della Chiesa saranno fortemente legate tra loro e i cristiani saranno ritenuti tra i più idonei al servizio militare perché più fedeli all’imperatore, ritenuto il basileius terreno dell’unico Basileius celeste.

Anche la guerra fu avvertita in maniera differente: era lo strumento che, davanti alla minaccia delle invasioni barbariche, garantiva la loro protezione.

2. S. Agostino

Nel pensiero cristiano a segnare il passo verso la formulazione del concetto di “guerra giusta” fu Agostino di Ippona.

S. Agostino nasce nel 354 d.C., dopo l’editto di Milano, in un tempo di piena accettazione dei cristiani e di profonda trasformazione del cristianesimo; ma è anche l’inizio della decadenza dell’impero a causa delle pressioni dei popoli barbarici.

Agostino vive questo complesso periodo e, proprio dalla politica imperiale, coglie gli elementi per delineare il concetto di “guerra giusta”. Già Ambrogio di Milano, più volte ascoltato dallo stesso Agostino, in una lettera al console Paterno nel 393 aveva affermato che «hostem ferire victoria est, reum æquitas, innocentem homicidium», cioè che ferire il nemico è vittoria, e, ancora, che la guerra è cosa giusta e meritoria se ha come fine il bene.

Il vescovo di Ippona elaborò il suo pensiero sulla “guerra giusta” in una delle sue opere principali, il De civitate Dei; egli riconosce anzitutto che il ruolo di una comunità politica è la promozione e il mantenimento della pace, intesa come tranquillitas ordinis, tuttavia ammette alcuni casi nei quali la guerra non solo è inevitabile, ma è anche necessario l’intervento dei cristiani.

Il contesto filosofico e antropologico nel quale egli elabora il concetto di “guerra giusta” è il pessimismo antropologico[4], ossia l’idea che l’uomo è sotto l’egida del peccato e che questo particolare dominio lo spinge a risolvere i conflitti con la violenza.

Nel pensiero agostiniano, l’uomo è contestualmente cittadino della città di Dio e della città dell’uomo. Nella prima, regna l’amore di Dio e «la pace di tutte le cose – afferma l’Ipponate – è la tranquillità dell’ordine»[5]. Nella città terrena, la pace, pur essendo l’obiettivo più elevato, è solo provvisorio giacché l’uomo è dominato dall’amor proprio, dalla forza, dal potere e dal profitto[6]. Nella lettera al governatore Bonifacio, Agostino scrive che è necessario perseguire la pace, anche se spesso è doveroso fare la guerra per garantire la pace:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace[7]!

A buona ragione, G. Filoramo afferma che S. Agostino «ritorna a una concezione della pace come bene escatologico della citta di Dio. Essa coincide con il riposo finale, che porrà termine alle lotte e alle guerre che caratterizzano inevitabilmente questo mondo e la storia della città terrena»[8].

Per Agostino, allora, la guerra può essere solo una necessità, uno strumento opportuno e doveroso per perseguire la pace terrena, un giusto mezzo per perseguire il fine della pace[9]; egli non ha intenzione di legittimarla, bensì di porre dei limiti nel dichiararla (jus ad bellum) e nell’esercitarla (jus in bello). Perché la guerra possa essere considerata giusta è necessario, secondo Agostino, che vengano rispettate alcune prerogative, ossia che sia perseguita da una autorità legittima e che sia combattuta per una causa giusta, cioè pace e sicurezza della comunità[10]. La guerra è giusta, perciò, quando insistono tre condizioni: justa causa, recta intentio e legitima potestas.

S. Agostino si pone il problema altresì di confrontare la necessità della guerra con il dato evangelico del discorso della montagna; per quanto la violenza non sia sempre permessa, la guerra può essere letta sotto l’egida dell’amore di Dio paragonando l’uccidere in guerra alla punizione del padre nei confronti di un figlio:

Si esige quindi che punisca soltanto colui al quale, nell'ordine dei rapporti, è stato concesso il potere e punisca con l'intenzione con cui un padre punisce il suo bambino che egli, data l'età, non può odiare. È un esempio molto appropriato, perché da esso si rileva abbastanza che si può per amore punire il peccato anziché lasciarlo impunito. Vuole appunto che colui, per il quale usa la punizione, non sia infelice per il castigo, ma felice per la correzione ed è pronto tuttavia, se ve n'è il bisogno, a sopportare molte difficoltà provocate da colui che vuole correggere, tanto se ha il potere di guidarlo, come se non l'ha[11].

Il vescovo di Ippona pone le basi per la dottrina tradizionale sulla guerra giusta; egli sottolinea le ragioni che inducono a muovere guerra in un mondo decaduto e segnato dal peccato. Spetterà a s. Tommaso d’Aquino sviluppare in maniera chiara e definitiva i criteri fondanti di questa dottrina tradizionale.


3. S. Tommaso

Tommaso d’Aquino (Roccasecca, 1225 o 1226; Fossanova, 7 marzo 1274) vive in un contesto storico segnato sul piano politico dalla crisi dell’Impero, guidato da Federico II, e sul piano culturale dalla scoperta degli scritti di Aristotele. La teologia e l’etica di Tommaso, soprattutto nella sua opera maggiore la Summa Theologiae, sono una perfetta combinazione tra Sacra Scrittura, scritti di s. Agostino e la filosofia aristotelica[12]. Nell’elaborazione della sua sintesi, inoltre, Tommaso considera anche le Decretali del monaco camaldolese Graziano[13]; questi, accogliendo i dati della tradizione patristica e successiva, riteneva che punire gli infedeli era compito e dovere dei re cristiani e che morire combattendo gli infedeli significa meritare il cielo[14].

Il Dottore Angelico, pur presupponendo l’ampio orizzonte religioso della vita umana, fonda il principio della “guerra giusta” non già come risvolto dell’amore cristiano, ma come una questione di giustizia e di bene comune; in questo modo egli tiene lontana l’identità del vangelo cristiano dall’associazione con la guerra[15].

Nella Summa l’Aquinate riserva la quaestio 40 al tema della guerra; nel primo articolo egli si chiede se la guerra sia sempre un peccato e, nell’argomentare la sua risposta, formula la dottrina ormai classica della cosiddetta “guerra giusta”.

Anzitutto, Tommaso parte dal presupposto che la guerra di solito è un peccato, giacché lo stesso argomento viene presentato come una offesa all’amore cristiano; infatti, al cristiano non è permesso esercitarsi nell’arte della guerra né ricorrere alla violenza come unica via di risoluzione dei conflitti[16].

Nell’articolo 1 della quaestio 40, nel respondeo, allora, individua e sviluppa i tre criteri perché una guerra si possa definire giusta:

  1. Legittima autorità: la guerra deve essere dichiarata dall’autorità del principe perché egli è il responsabile della difesa del bene comune.
  2. Giusta causa: deve essere una risposta ad una ingiustizia ricevuta o un recupero di beni depredati.
  3. Retta intenzione: l’obiettivo deve essere la promozione della pace e del bene comune.

L’argomentazione di s. Tommaso, allora, appare chiara: egli, circoscrivendo entro i tre criteri suesposti i presupposti per un intervento militare “giusto”, nega che ogni guerra possa essere legittimata.


4. Sviluppi successivi del concetto di “guerra giusta”

La teologia medievale, sulla scorta dell’argomentazione tomista, ha aggiunto altri due criteri a quelli formulati dall’Aquinate, l’extrema ratio e il debitus modo. A proposito, particolarmente significativo è l’apporto del domenicano Francisco de Vitoria (1492-1546) il quale afferma che la guerra deve essere dichiarata solo dopo il fallimento di ogni altro tentativo di risoluzione dei conflitti (extrema ratio) e deve essere esercitata con mezzi legittimi e nel rispetto dei civili (debitus modo)[17].

A segnare la piena affermazione della teoria della “guerra giusta” è l’epoca moderna. La nascita degli Stati nazionali assoluti ha fatto sì che i sovrani avocassero a sé il diritto di dichiarare guerra come strumento di difesa dei propri confini e di risoluzione delle controversie internazionali. Si consuma in questo periodo il passaggio da un piano oggettivo ad un piano soggettivo, dalla legittimazione della guerra come male minore e come strumento per la difesa degli inermi (giusta causa e retta intenzione) verso il primato della legittima autorità come criterio unico di giudizio sulla guerra.

Nel corso dei secoli XIX e XX la guerra è stata sempre più considerata la via di risoluzione delle controversie internazionali; a riguardo, icastico è il pensiero del generale prussiano Carl von Clausewitz secondo cui «la guerra non è che la continuazione della politica con altri mezzi. La guerra – continua Clausewitz – non è dunque, solamente un atto politico, ma un vero strumento della politica, un seguito del procedimento politico, una sua continuazione con altri mezzi». Lo stesso Hegel considera la guerra non solo necessaria allo sviluppo degli Stati, ma un atto di alto valore morale[18]. Sì facendo, pian piano si è svuotata la dottrina tradizionale; anzitutto, il ricorso alla guerra come normale strumento della politica ha messo in crisi i criteri di giusta causa e retta intenzione.

Anche l’innovazione tecnologica in campo bellico ha contribuito a scrivere un nuovo modo di pensare alla guerra e, in qualche modo, ha minato i criteri tradizionali della “guerra giusta”; la disponibilità di mezzi con enorme capacità distruttiva ha reso il criterio del debitus modo piuttosto inefficace.

La fine del secondo conflitto mondiale, la costituzione delle Nazioni Unite e di altre forme di integrazione internazionale degli Stati ha messo in crisi anche il criterio dell’autorità competente.

In quadro così complesso, sembra che il concetto di “guerra giusta” oggi sia stato svilito, quasi come fosse svuotato dall’interno; il ricorso a tecnologie belliche sempre più raffinate e dall’elevata potenza distruttrice, il terrorismo internazionale e il ruolo delle organizzazioni sovranazionali hanno eroso lo spazio di interpretazione della dottrina tradizionale dello jus ad bellum e dello jus in bello. In particolare, l’elemento che nell’età moderna – e fino al secondo conflitto mondiale – era stato volano per la giustificazione del ricorso alla guerra, ossia la legittima autorità, diventa esso stesso l’elemento che disgrega l’impianto originario della dottrina.

A partire dal 1945, con la creazione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU), e a seguito dell’indignazione mondiale per gli effetti dell’uso degli armamenti nucleari, è cambiato fortemente il ruolo degli Stati nazionali e si è afferma una nuova coscienza che tende a privilegiare i diritti umani alla sovranità nazionale[19].

W. Huber e H.R. Reuter hanno sottolineato come:

da un lato, nelle relazioni internazionali si registra la tendenza sovraordinare il principio di rispetto dei diritti umani prestatali al principio di sovranità del singolo Stato […]. Dall’altro, l’attenuazione del principio di sovranità e della non ingerenza nelle faccende interne di un altro Stato non rende automaticamente più sicura la pace mondiale, ma può anche degenerare in una nuova forma di interventismo imperialistico e contribuire al ritorno dell’idea della guerra come mezzo della politica[20].

Lo sviluppo del concetto di “guerra giusta” a partire da S. Agostino fino al suo svilimento nel XX secolo suggerisce alcune domande: ha ancora senso parlare di “guerra giusta”? Esistono ancora oggi i presupposti che la reggono?

Prima di provare a rispondere a questa domanda, si cercherà di sintetizzare la posizione del Magistero ecclesiale a partire dalla seconda metà del secolo scorso.


5. Il Magistero ecclesiale nella seconda metà del XX secolo

Teologia e Magistero della Chiesa cattolica, fino al XX secolo, pur sottolineando la necessità di perseguire la pace, circa la concezione di “guerra giusta” si muovono nel solco della tradizione scolastica.

Nonostante gli interventi di Benedetto XV contro la Prima Guerra Mondiale – conosciuta come «inutile strage», a motivo di una lettera[21] del Pontefice ai sovrani europei per fermare il conflitto – importanti novità dottrinali vengono introdotte solo a partire dal pontificato di Giovanni XXIII. L’enciclica Pacem in terris[22], infatti, non usa più il linguaggio e le categorie della cosiddetta “guerra giusta”, anzi, stigmatizza la guerra come «alienum a ratione», cioè è del tutto irragionevole. «È quasi impossibile pensare che nell’era atomica – continua Giovanni XXIII – la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia» (n. 67) [23].

È importante notare come il Papa Buono consideri irrazionale qualsiasi guerra, anche la “guerra giusta”; questo giudizio assoluto è legato allo sviluppo delle armi nucleari che, di fatto, hanno svilito il criterio tradizionale del debitus modo. Gli armamenti nucleari, le armi chimiche e l’uso non convenzionale della violenza da parte del terrorismo internazionale mettono in crisi la “guerra giusta”.

A partire dalla Pacem in terris, nei documenti del Magistero non ci sarà più alcun riferimento alla “guerra giusta”, pur non escludendo una certa possibilità di intervento militare inteso come extrema ratio e nella forma della legittima difesa[24], categoria propria della dottrina cristiana. La costituzione pastorale Gaudium et spes[25], nel capitolo sulla promozione della pace, pur non utilizzando il linguaggio della “guerra giusta”, tuttavia recupera il principio della legittima difesa estendendolo a livello sociale e comunitario:

La guerra non è purtroppo estirpata dalla umana condizione. E fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà un'autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, non si potrà negare ai governi il diritto di una legittima difesa. I capi di Stato e coloro che condividono la responsabilità della cosa pubblica hanno dunque il dovere di tutelare la salvezza dei popoli che sono stati loro affidati, trattando con grave senso di responsabilità cose di così grande importanza. Ma una cosa è servirsi delle armi per difendere i giusti diritti dei popoli, ed altra cosa voler imporre il proprio dominio su altre nazioni. La potenza delle armi non rende legittimo ogni suo uso militare o politico. Né per il fatto che una guerra è ormai disgraziatamente scoppiata, diventa per questo lecita ogni cosa tra le parti in conflitto (n. 79).

Giovanni Paolo II, sulla scorta dell’insegnamento conciliare, pur ribadendo l’assoluto divieto alla guerra come soluzione dei conflitti, apre alla possibilità di intervenire; nel Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace[26] dell’anno 2000 scriveva:

Evidentemente, quando le popolazioni civili rischiano di soccombere sotto i colpi di un ingiusto aggressore e a nulla sono valsi gli sforzi della politica e gli strumenti di difesa non violenta, è legittimo e persino doveroso impegnarsi con iniziative concrete per disarmare l'aggressore. Queste tuttavia devono essere circoscritte nel tempo e precise nei loro obiettivi, condotte nel pieno rispetto del diritto internazionale, garantite da un'autorità riconosciuta a livello soprannazionale e, comunque, mai lasciate alla mera logica delle armi (n. 11).

È chiaro che l’intervento militare è considerato da Giovanni Paolo II solo come extrema ratio, in caso di fallimento di ogni altro tentativo.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, compendio e sintesi del Magistero, nel contesto del quinto comandamento, richiama le fonti della tradizione cristiana, ossia s. Agostino e s. Tommaso, senza mai citare l’espressione “guerra giusta”; in linea con il Concilio, infatti, pur proibendo la «distruzione volontaria della vita umana»[27], riconosce ai governi il «diritto di una legittima difesa»[28]. Il testo indica «con rigore le strette condizioni che giustificano una legittima difesa con la forza militare»[29]:

  1. Che il danno causato dall'aggressore alla nazione o alla comunità delle nazioni sia durevole, grave e certo.
  2. Che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci.
  3. Che ci siano fondate condizioni di successo.
  4. Che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare. Nella valutazione di questa condizione ha un grandissimo peso la potenza dei moderni mezzi di distruzione.

Benedetto XVI, nel Messaggio per la XXXIX Giornata Mondiale della Pace[30], sottolinea che la guerra non è la via privilegiata per ricercare la pace, tuttavia:

La Comunità Internazionale si è dotata di un diritto internazionale umanitario per limitare al massimo, soprattutto per le popolazioni civili, le conseguenze devastanti della guerra. In molteplici circostanze e in diverse modalità, la Santa Sede ha espresso il suo sostegno a tale diritto umanitario, incoraggiandone il rispetto e la pronta attuazione, convinta che esiste, anche nella guerra, la verità della pace (n. 7).

Francesco, in un colloquio con D. Wolton, afferma:

Ancora oggi dobbiamo pensare con attenzione al concetto di “guerra giusta”. Abbiamo imparato in filosofia politica che per difendersi si può fare la guerra e considerarla giusta. Ma si può parlare di “guerra giusta”? O di “guerra di difesa”? In realtà la sola cosa giusta è la pace[31].

In linea con il pensiero conciliare, Francesco rifiuta l’idea di accettare il concetto di “guerra giusta”, tuttavia – continua Bergoglio:

non mi piace usarla. Si dice: “Io faccio la guerra perché non ho altra possibilità per difendermi”. Ma nessuna guerra è giusta. L’unica cosa giusta è la pace[32].

In un recente discorso tenuto in occasione della visita pastorale ad Alessano sulla tomba del vescovo servo di Dio Tonino Bello, e parlando del suo impegno per la pace e la nonviolenza, Francesco ha affermato:

[Don Tonino] Non stava con le mani in mano: agiva localmente per seminare pace globalmente, nella convinzione che il miglior modo per prevenire la violenza e ogni genere di guerre è prendersi cura dei bisognosi e promuovere la giustizia. Infatti, se la guerra genera povertà, anche la povertà genera guerra[33].

In sintesi, gli effetti devastanti della Seconda Guerra Mondiale, la minaccia della Guerra Fredda e il cambiamento di paradigma geopolitico hanno portato il Magistero del XX secolo a rifiutare il concetto tradizionale di “guerra giusta”, pur recuperando la dottrina tradizionale della legittima difesa estesa a livello comunitario e intesa come extrema ratio.


6. Dal concetto di “guerra giusta” alla “responsabilità a proteggere”

Il XX secolo è stato protagonista di un cambiamento di paradigma geopolitico; se l’età moderna aveva visto nascere gli Stati nazionali con la forte tensione da un lato, a proteggere la sovranità nazionale e i propri confini, dall’altro, ad espanderli, il Novecento, dopo le Guerre Mondiali, sta vivendo un tempo di forte integrazione internazionale.

Il desiderio di creare uno spazio comune di pace, di libero mercato e di libera circolazione delle persone, la spinta della globalizzazione ha reso i confini nazionali sempre più labili e ha fatto emergere la consapevolezza che le singole nazioni non possono rispondere alle sfide che il mondo contemporaneo presenta loro.

La tecnologia bellica ha avuto una crescita esponenziale, soprattutto nella potenzialità distruttrice; si pensi all’armamentario atomico e all’arsenale chimico e batteriologico, più volte condannato da numerose risoluzioni della Comunità internazionale.

Un ultimo elemento che è proprio del XX secolo è il terrorismo internazionale. La disgregazione di alcuni Stati nazionali del Medio Oriente e del Nord Africa ha causato una escalation di violenza da parte di gruppi armati facenti capo a diverse organizzazioni terroristiche[34]. Questi gruppi hanno attaccato, ed attaccano ancora, in maniera non convenzionale sia siti militari e diplomatici, ma anche e soprattutto obiettivi civili[35].

Questi tre elementi, tra gli altri, che hanno mutato lo scenario geopolitico internazionale, hanno anche contribuito allo svilimento del concetto di “guerra giusta”; i confini nazionali sempre più labili e il ruolo delle Organizzazioni internazionali hanno messo in crisi il criterio tradizionale della legittima autorità e l’evoluzione della tecnologia bellica unita a nuove forme di aggressione non convenzionali hanno favorito l’indebolimento del criterio del debitus modo.

In questo complesso scenario si è gradualmente individuato una nuova via di intendere l’intervento militare; abbiamo già potuto notare come il Magistero ecclesiale ha gradualmente abbandonato il linguaggio tradizionale della “guerra giusta”, prediligendo invece la categoria della legittima difesa con la forza militare.

Anche la Comunità internazionale ha elaborato nuove forme di giustificazione dell’intervento militare. Come già anticipato, lo spostamento di interesse dalla semplice difesa dei confini verso la difesa dei diritti umani ha fatto sì che nascesse e si sviluppasse la dottrina dell’ingerenza umanitaria[36] e dell’intervento di polizia internazionale; queste due forme di intervento, sotto l’egida della Comunità internazionale, hanno lo scopo di soccorrere le popolazioni vittime di violenza o oggetto di genocidio. P.L. Consorti mette in luce la differenza tra le due modalità; l’ingerenza umanitaria si identifica nel sostegno alle popolazioni oggetto di violenza senza uso di mezzi violenti, mentre l’intervento militare implica l’uso di strumenti militari[37].

Il modello che emerge vede protagoniste nell’intervento militare e nell’ingerenza umanitaria non solo le nazioni direttamente coinvolte, ma anche e soprattutto altri Stati nazionali che intervengono a sostegno dei popoli oppressi da guerra e terrorismo. Emerge, allora, un’etica della responsabilità che la Comunità internazionale ha tradotto nella forma della «responsabilità a proteggere». Nel 2004 il Comitato per le Minacce ad Alto Rischio dell’ONU ha approvato la norma che istituisce formalmente la responsabilità a proteggere; quando uno Stato nazionale non è in grado di garantire la protezione dei propri cittadini di fronte a genocidi, guerre e terrorismo allora la responsabilità deve essere assunta dalla più ampia comunità internazionale[38].

Come si è avuto modo di notare, anche il Magistero pontificio ha accolto questo cambio di prospettiva, abbandonando il concetto di “guerra giusta” per aderire all’idea di una responsabilità internazionale di proteggere i deboli.

Benedetto XVI, nel suo intervento alle Nazioni Unite del 2008 ha sottolineato la necessità del principio della responsabilità di proteggere, ancorandolo ai diritti derivati dalla natura umana stessa e facendolo diventare, pertanto, primo e fondamentale obbligo dei governanti:

Il riconoscimento dell’unità della famiglia umana e l’attenzione per l’innata dignità di ogni uomo e donna trovano oggi una rinnovata accentuazione nel principio della responsabilità di proteggere. […] Ogni Stato ha il dovere primario di proteggere la propria popolazione da violazioni gravi e continue dei diritti umani, come pure dalle conseguenze delle crisi umanitarie, provocate sia dalla natura che dall’uomo. Se gli Stati non sono in grado di garantire simile protezione, la comunità internazionale deve intervenire con i mezzi giuridici previsti dalla Carta delle Nazioni Unite e da altri strumenti internazionali. L’azione della comunità internazionale e delle sue istituzioni, supposto il rispetto dei principi che sono alla base dell’ordine internazionale, non deve mai essere interpretata come un’imposizione indesiderata e una limitazione di sovranità. Al contrario, è l’indifferenza o la mancanza di intervento che recano danno reale[39].

Il principio della “responsabilità di proteggere” era considerato dall’anticoius gentium quale fondamento di ogni azione intrapresa dai governanti nei confronti dei governati: […] il frate domenicano Francisco de Vitoria, a ragione considerato precursore dell’idea delle Nazioni Unite, aveva descritto tale responsabilità come un aspetto della ragione naturale condivisa da tutte le Nazioni, e come il risultato di un ordine internazionale il cui compito era di regolare i rapporti fra i popoli. Ora, come allora, tale principio deve invocare l’idea della persona quale immagine del Creatore[40].

Anche Francesco, in accordo con la posizione del suo predecessore, afferma:

Il compito delle Nazioni Unite […] può essere visto come lo sviluppo e la promozione della sovranità del diritto, sapendo che la giustizia è requisito indispensabile per realizzare l’ideale della fraternità universale. […] La limitazione del potere è un’idea implicita nel concetto di diritto. Dare a ciascuno il suo, secondo la definizione classica di giustizia, significa che nessun individuo o gruppo umano si può considerare onnipotente, autorizzato a calpestare la dignità e i diritti delle altre persone singole o dei gruppi sociali […]. La più elementare comprensione della dignità umana [obbliga] la comunità internazionale, in particolare attraverso le norme e i meccanismi del diritto internazionale, a fare tutto il possibile per fermare e prevenire ulteriori sistematiche violenze contro le minoranze etniche e religiose e per proteggere le popolazioni innocenti[41].

Verso la conclusione: ha ancora validità il concetto di “guerra giusta”?

Il profondo mutamento dello scenario geopolitico internazionale, così come si è avuto modo di argomentare nel paragrafo precedente, ha messo in crisi il concetto di “guerra giusta”.

In particolare, nel presente elaborato si è messa in luce come l’evoluzione della tecnologia bellica, ma soprattutto dello scenario geopolitico hanno svuotato di senso i criteri tradizionali che sorreggevano la dottrina agostiniana-tomista della “guerra giusta”. L’evoluzione della tecnologia bellica, con l’introduzione delle armi di distruzione di massa, la spinta della globalizzazione e il ruolo della Comunità internazionale, con il suo relativo fallimento, hanno depauperato il sostrato sul quale poggiava la dottrina tradizionale.

Si può allora affermare che nel mondo contemporaneo, dati i presupposti, il concetto di “guerra giusta” non ha più motivo di essere riproposto. I motivi, come più volte argomentato, sono legati al mutamento del paradigma politico e tecnologico, ma risponde anche all’esigenza cristiana di non legare il diritto/dovere di intervenire a protezione dei diritti umani e delle minoranze etnico-religiose al termine “guerra”, e “guerra giusta”. Come di recente ricordato da papa Francesco: «Nessuna guerra è giusta. Solo la pace è giusta»[42]. D. Meith osserva giustamente che nessuna guerra può rivendicare per sé la giustizia, l’intervento militare può essere giustificato solo da una corresponsabilità nel proteggere[43].

Da quanto osservato, allora, emerge da un lato lo svuotamento del significato del concetto di “guerra giusta”, dall’altro la necessità di rafforzare il principio di “responsabilità a proteggere” guidato da un ruolo sempre più forte e incisivo della Comunità internazionale. Gli episodi di cronaca di queste ultime settimane, infatti, segnano il relativo fallimento della strategia diplomatica della Comunità internazionale e l’assunzione da parte di alcuni Stati nazionali occidentali di un ruolo che è stato definito di «poliziotti del mondo»[44].

Accanto al rafforzamento di quella che è stata definita l’etica della responsabilità, oggi è sempre più necessario rafforzare l’etica della pace. S. Cahill mette in luce il paradosso dell’uso della violenza, anche da parte dei cristiani, per soffocare la violenza e sottolinea come:

operare la pace e la riconciliazione sono obiettivi che dovrebbero unire i teorici della guerra giusta e i pacifisti in una nuova era, quando i pericoli, gli eccessi e le inevitabili ingiustizie della guerra sono chiaramente davanti agli occhi di tutti[45].

Nell’esortazione apostolica Gaudete et exultate, Francesco, commentando la beatitudine «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio» (Mt 5,9), afferma:

Questa beatitudine ci fa pensare alle numerose situazioni di guerra che si ripetono. […] Non è facile costruire questa pace evangelica che non esclude nessuno, ma che integra anche quelli che sono un po’ strani, le persone difficili e complicate, quelli che chiedono attenzione, quelli che sono diversi, chi è molto colpito dalla vita, chi ha altri interessi. È duro e richiede una grande apertura della mente e del cuore, poiché non si tratta di «un consenso a tavolino o di un’effimera pace per una minoranza felice», né di un progetto «di pochi indirizzato a pochi». Nemmeno cerca di ignorare o dissimulare i conflitti, ma di «accettare di sopportare il conflitto, risolverlo e trasformarlo in un anello di collegamento di un nuovo processo». Si tratta di essere artigiani della pace, perché costruire la pace è un’arte che richiede serenità, creatività, sensibilità e destrezza[46].

In conclusione, proprio nella prospettiva di rilanciare l’etica della pace, si riportano le parole del Servo di Dio Tonino Bello, pronunciare all’Arena di Verora nel 1989:

In piedi, allora, costruttori di pace. Non abbiate paura! Non lasciatevi sgomentare dalle dissertazioni che squalificano come fondamentalismo l’anelito di voler cogliere nel “qui” e nell'”oggi” della Storia i primi frutti del Regno. Sono interni alla nostra fede i discorsi sul disarmo, sulla smilitarizzazione del territorio, sulla lotta per il cambiamento dei modelli di sviluppo che provocano dipendenza, fame e miseria nei Sud del mondo, e distruzione dell’ambiente naturale. Fin dai tempi dell’Esodo, non sono più estranee alla Parola del Signore le “fatiche di liberazione degli oppressi dal giogo dei moderni faraoni. Coraggio! Non dobbiamo tacere, braccati dal timore che venga chiamata “orizzontalismo” la nostra ribellione contro le iniquità che schiacciano i poveri. Gesù Cristo, che scruta i cuori e che non ci stanchiamo di implorare, sa che il nostro amore per gli ultimi coincide con l’amore per lui. Se non abbiamo la forza di dire che le armi non solo non si devono vendere ma neppure costruire, che la politica dei blocchi è iniqua, che la remissione dei debiti del Terzo Mondo è appena un acconto sulla restituzione del nostro debito ai due terzi del mondo, che la logica del disarmo unilaterale non è poi così disomogenea con quella del vangelo, che la nonviolenza attiva è criterio di prassi cristiana, che certe forme di obiezione sono segno di un amore più grande per la città terrena… se non abbiamo la forza di dire tutto questo, rimarremo lucignoli fumiganti invece che essere ceri pasquali[47].


 


[1] Cf. Barzanò A., Il cristianesimo nell’Impero romano da Tiberio a Costantino, Torino, Lindau, 2013. Cf. anche Marco Aurelio, Scritti, a cura di G. Cortassa, Torino, UTET, 2013.

[2] Cf. F. Adorno, La filosofia antica. IV. Cultura, filosofia, politica e religiosità. II-IV secolo d.C., Milano, Feltrinelli, 1992, p. 185.

[3] Origene, Contro Celso, VIII, 73, in M. Simonetti, Letteratura cristiana antica. I, p. 645.

[4] Per un approfondimento, cf. U. Nicola, «Pessimismo antropologico», in Atlante illustrato di filosofia, Verona, Demetra, 1999, pp. 190-191.

[5] Agostino di Ippona, La città di Dio, 19, 13 [trad. it., in Opere di S. Agostino V/3, Roma, Città Nuova, 1991, p. 51].

[6] Cf. La città di Dio, 14, 28 [trad. it., in Opere di S. Agostino V/2, Roma, Città Nuova, 1988, p. 361].

[7] Agostino di Ippona, Lettera a Bonifacio, 189, 6 [trad. it., in Opere di S. Agostino XXIII, Roma, Città Nuova, 1974, p. 361].

[8] G. Filoramo, La chiesa e sfide della modernità, Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 165-166.

[9] Lo studioso Cotta afferma che, nell’analisi agostiniana della guerra, emergono due dati: il primo, il rapporto gerarchico tra la pace-fine e la guerra-mezzo, e il secondo, la priorità fattuale e naturale della pace sulla guerra. Cf. S. Cotti, Guerra e pace nella filosofia di Agostino, in M. Fabris (a cura di), L’umanesimo di S. Agostino, Bari, Laterza, 1986, p. 134.

[10] Cf. La Citta di Dio, 4, 14, [trad. it., in Opere di S. Agostino V/1, Roma, Città Nuova, 1990, p. 361].

[11] Agostino di Ippona, Discorso del Signore sulla montagna, 1, 19, 59 [trad. it., in Opere di S. Agostino X/2, Roma, Città Nuova, 1997].

[12] Cf. L. Sowle Cahill, La tradizione cristiana della guerra giusta. Tensioni e sviluppo, in «Concilium», 2(2001), 100.

[13] Cf. ivi; cf. anche H. Kelsen, Diritto e pace nelle relazioni internazionali. Le Oliver Wendell Homes lectures 1940-41, Milano, Giuffrè, 2009, 44-45; F. Ricciardi Celsi, Riflessioni sulla “guerra giusta” nella causa XXIII del Decreto di Graziano, in «Iustitia», 1(2002), 8-30.

[14] Cf. G. Minois, La Chiesa e la guerra. Dalla Bibbia all’era atomica, Bari, Dedalo, 2003, 222.

[15] Cf. L. Sowle Cahill, La tradizione cristiana della guerra giusta, op. cit., 101.

[16] Cf. S. Th., II-II, q. 40, a. 1. Cf. anche L. Sowle Cahill, La tradizione cristiana della guerra giusta, op. cit., 101.

[17] Cf. L. Sowle Cahill, La tradizione cristiana della guerra giusta, op. cit., 103.

[18] W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Roma, Laterza, 1987, 334.

[19] A partire dal secondo dopoguerra si assiste alla formazione di numerose organizzazioni sovranazionali che, di fatto, da un lato limitano la sovranità degli Stati nazionali, dall’altro creano uno spazio condiviso di pace e di mutuo soccorso militare. Si pensi alla creazione dell’ONU (1945) e, per restare nello scacchiere occidentale, dell’Organizzazione del Trattato dell’Atlantico del Nord (NATO o OTAN, 1949) e della progressiva costituzione dell’Unione Europea (UE, 1992), a partire dal 1957 con il Trattato di Roma che istituì la Comunità Economica Europea (CEE).

[20] W. Huber, H.R. Reuter, Etica della pace, Brescia, Queriniana, 1993, 521, corsivo nostro.

[21] Benedetto XV, Lettera ai capi dei popoli belligeranti, Città del Vaticano, 1 agosto 1917. AAS IX (1917), 421-423.

[22] Giovanni XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, Roma, 11 aprile 1963, AAS 55(1963), 257-304.

[23] L’espressione «alienum a ratione», usata nel testo latino, scompare nell’edizione delle lingue nazionali, quasi attenuandone la portata. Cf. anche il recente intervento di G.P. Ramonda, Sola ragione è la pace, in «Avvenire», 90(51), 1-2.

[24] Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, 2263-2267.

[25] Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, 07 dicembre 1965, AAS 58(1966), 1025-1120.

[26] Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXXIII Giornata Mondiale per la Pace, 1 gennaio 2000, AAS 92(2000).

[27] Catechismo della Chiesa Cattolica, 2308.

[28] Ivi. Cf. anche Gaudium et spes, 79.

[29] Catechismo della Chiesa Cattolica, 2309.

[30] Benedetto XVI, Messaggio per la XXXIX Giornata Mondiale per la Pace, 1 gennaio 2006, AAS 98(2006), 56-64.

[31] Francesco, D. Wolton, Dio è un poeta. Un dialogo inedito sulla politica e la società, Milano, Rizzoli, 2018.

[32] Ivi.

[33] Francesco, Discorso in occasione della Visita Pastorale ad Alessano, Alessano, 20 aprile 2018. http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2018/april/documents/papa-francesco_20180420_visita-alessano-fedeli.html.

[34] Si pensi ai gruppi armati jihadisti di Boko Haram, Al-Qaida o al sedicente Stato Islamico dell’ISIS, solo per citarne alcuni.

[35] Certamente significativo fu l’attacco alle Twin Tower di New York dell’11 settembre 2001.

[36] Si pensi alle operazioni di peacekeeping, come l’operazione Enduring Freedom condotta dagli Stati Uniti insieme agli alleati, anche l’Italia, su mandato delle diverse risoluzioni ONU a seguito dell’attacco terroristico agli USA del 2001.

[37] Cf. P.L. Consorti, L’avventura senza ritorno. Intervento e ingerenza umanitaria nell’ordinamento giuridico e nel magistero pontificio, Pisa, PLUS, 2002.

[38] Cf. https://www.unric.org/it/attualita/27990-la-responsabilita-di-proteggere.

[39] Benedetto XVI, Discorso in occasione dell’Incontro con i membri dell’Assemblea Generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, New York, 18 aprile 2008.

[40] Ivi.

[41] Francesco, Discorso in occasione dell’Incontro con i membri dell’Assemblea Generale dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, New York, 25 settembre 2015.

[42] Francesco, D. Wolton, Dio è un poeta, op. cit.

[43] D. Meith, Editoriale, in «Concilium», 2(2001), 13.

[44] S. Cassese, Siria, due buone ragioni per intervenire, in «Corriere della Sera», 90(143), 15 aprile 2018, 26.

[45] L. Sowle Cahill, La tradizione cristiana della guerra giusta, op. cit., 106.

[46] Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exultate, 19 marzo 2018, 87-88.

[47] A. Bello, Sui sentieri di Isaia, Molfetta, La Meridiana, 1989.

Ultimo aggiornamento (Venerdì 27 Aprile 2018 16:03)

 
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