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Le virtù cardinali in S. Agostino e S. Tommaso (don P. Nicolardi)

La Nozione di Virtù Cardinali

in S. Tommaso d’Aquino e S. Agostino


 

don Pierluigi Nicolardi


Introduzione

«La virtù è morta o, almeno, va morendo. Per quanto mi riguarda, non l’ho intesa che con estrema rarità e sempre in tono ironico. Ormai, infatti, la si incontra solo al catechismo, nelle barzellette e in filosofia». Paul Valéry è icastico quando constata che l’uomo contemporaneo, non solo fa a meno, ma ha addirittura nietzscheanamente decretato, per così dire, la “morte celebrale” del tessuto virtuoso umano.

Il mondo contemporaneo, preso com’è dalle tante occupazioni, pare abbia dimenticato cosa sia virtù; Stefano Zamagni annota che «nell’immaginario popolare, virtù è termine più spesso associato a figure di poco fascino. È il soggetto trasgressivo, piuttosto che quello virtuoso che pare riscuotere le maggiori attenzioni». Di fatto, se per virtù si intende la mera ripetizione di atteggiamenti buoni prodotti da pena e fatica, è chiaro che – come afferma Scheler – la virtù appare come una «vecchia zitella sdentata e senz’amore». La sua forza attrattiva viene meno e pian piano non è più di riferimento per l’educazione.

La presente lezione ha l’obiettivo primario di riportare la nozione di virtù cardinale in S. Agostino e in S. Tommaso d’Aquino, mettendo in luce l’attualità di questo tema anche per il mondo contemporaneo e – come vien spesso definito – postmoderno. Il primo punto ad essere trattato sarà brevemente una chiarificazione del termine virtù, dunque di virtù cardinali; è chiara la necessità di riferirci alla lezione dei classici, di Platone e di Aristotele in particolare, e di S. Ambrogio, al quale di deve la nozione di virtù cardinale. Subito, ci introdurremo al cuore della trattazione, analizzando la nozione di virtù cardinali in S. Agostino e S. Tommaso d’Aquino. L’ultima parte della lezione sarà dedicata all’importanza delle virtù cardinali nell’educazione.

 

1. Virtù, questa sconosciuta

1.1 I filosofi greci e latini

Prima di parlare delle virtù cardinali, è opportuno soffermarci brevemente su concetto di virtù; se è vero che oggi le virtù sono assai rare, è anche vero che troppo spesso si scambiano per virtù realtà che tali non sono. Scrive, infatti, Umberto Ambrosoli in merito al coraggio, inteso come virtù civile, afferma che «lo si ritiene ormai un comportamento fuori dal tempo e talmente poco comune da sottolinearlo con enfasi anche quando è riferito ad azioni che null’altro sono se non un elementare e doveroso esercizio di una responsabilità assunta». È necessario recuperare il concetto originario e, per farlo, dobbiamo ricorrere ai classici greci. Anzitutto, vediamo il significato che la più importante enciclopedia italiana ne dà:

«valore, eccellenza di buona qualità; potenza, vigore forza, qualità connaturata; Retta e costante volontà di fare il bene; armonia di vita»[1].

La definizione che è data dalla storica Enciclopedia italiana è debitrice di tutta la tradizione filosofica greca; per i classici greci, la virtù (aretê) è l’eccellenza morale dell’uomo, un sapere sul bene che può essere comunicato con l’insegnamento. Debitore del suo maestro, Platone sviluppa in questa direzione il suo pensiero sulle virtù considerandole disposizioni per cui l’azione di una persona è resa buona. È una proporzione, è medietà tra due eccessi (ma questo aspetto verrà approfondito in seguito). Platone delinea la classificazione tradizionale delle quattro virtù: sapienza, fortezza, temperanza e giustizia[2].

Aristotele porterà la dottrina classica delle virtù nella sua forma più completa; in continuità critica con la tradizione socratica-platonica, egli afferma che la virtù è la perfezione abituale e stabile (hèxis) delle facoltà umane operative, sia delle facoltà intellettuali (virtù dianoetiche) sia delle facoltà appetitive (virtù etiche). Di qui, la distinzione tra virtù intellettuali, o dianoetiche, (la prudenza, facoltà di conoscere e di discernere[3]) e virtù etiche (giustizia, temperanza e fortezza, legate invece alla facoltà di desiderare). Così scrive Aristotele:

Dato che la virtù è di due tipi, intellettuale e morale, la virtù intellettuale in genere nasce e si sviluppa a partire dall’insegnamento, ragione per cui ha bisogno di esperienza e di tempo; la virtù morale (ethike) deriva dall’abitudine (ethos), da cui ha tratto anche il nome[4].

Il filosofo nega che le virtù siano disposizioni innate dell’uomo; «una pietra che per natura si muove verso il basso – specifica Aristotele – non prenderà l’abitudine di muoversi verso l’alto». Tutte le virtù, dunque, sono acquisite con l’insegnamento e la pratica e, di conseguenza, possono essere perse quando non le si ricerca più. L’etica aristotelica mira alla ricerca della felicità, è un’etica eudaimonistica; le virtù sono la via mediana per raggiungere la felicità. Anch’egli è concorde nel dire che la virtù, allora, è un giusto mezzo, è mesotes.

Per natura le realtà di quel tipo sono distrutte dall’eccesso e dal difetto, come si vede anche nel caso del vigore fisico e in quello della salute, infatti gli esercizi eccessivi e quelli troppo scarsi distruggono il vigore, allo stesso modo anche l’aver troppi cibi e bevande, o troppo pochi, distrugge la salute, mentre la giusta misura la produce, la aumenta e la difende[5].

La dottrina del giusto mezzo è un topos della grecità classica; anche sul frontone del tempio di Apollo è riportato l’aforisma: «Nulla di troppo». Aristotele riesce a descrivere in modo preciso le virtù etiche ricorrendo a una delle metafore più felici dell’intera storia della filosofia. Secondo il filosofo la virtù etica è come quella capacità che ha il buon arciere di mirare al bersaglio[6] (la felicità) e caricare la freccia esattamente della quantità di forza necessaria, non di più e non di meno. Le virtù etiche consistono dunque nella modulazione dei desideri dell’uomo, i quali, se lasciati sfogare liberamente senza controllo, sono negativi. Si noti beni che questa medietà non è una mediocrità, ma è un’eccellenza: il coraggio non è una cosa mediocre tra il gesto eroico e disperato che conduce alla sconfitta e il gesto vile della fuga; il coraggio è il giusto mezzo, ossia quella proporzione che è la più vicina al successo e proporzionata alle capacità dell’uomo. Proseguendo con la metafora, noi non consideriamo un buon arciere chi colpisce il bersaglio una volta, per caso; noi consideriamo un buon arciere l’uomo che ha una certa continuità nel colpire il bersaglio. L’uomo virtuoso è, infatti, colui che agisce in modo virtuoso con costanza, come se fosse una disposizione abituale. Una volta che l’arciere ha imparato il movimento giusto da compiere non ci sta più a pensare, o meglio, ci riflette, ma è un perfezionamento di qualcosa che ormai gli è entrato nella pelle, è insito nella sua natura. In definitiva possiamo dire che le virtù etiche sono quelle della parte irrazionale dell’anima; l’etica ha a che fare con la modulazione del desiderio e delle inclinazioni, che sono appunto proporzionate grazie alla saggezza.

Scrive lo Stagirita:

La virtù quindi è una certa medietà, dato che è ciò che tende al giusto mezzo. Inoltre l’errare si dà in molti modi […] mentre l’essere corretti si dà in un modo solo: perciò vi è una cosa facile e una cosa difficile, facile il fallire il bersaglio, difficile il coglierlo. Per questi motivi l’eccesso e il difetto sono propri del vizio, la medietà è propria della virtù [7].

A questo punto, Aristotele ha tutti gli elementi per definire cosa sia virtù:

La virtù è uno stato abituale (exis proairetikh) che produce scelte, consistente in una medietà rispetto a noi, determinato razionalmente, e come verrebbe a determinarlo l’uomo saggio, medietà tra due mali, l’uno secondo l’eccesso e l’altro secondo il difetto[8].

Cicerone e Seneca adattano alla mentalità romana il concetto greco di virtù considerandola l’uno come perfezione morale, l’altro come vissuto secondo ragione.

1.2 La Sacra Scrittura

La lingua ebraica non possiede un termine corrispondente al greco aretê; sappiamo bene, infatti, che la stessa mentalità ebraica è poco incline a termini astratti. Tuttavia, la versione greca dei LXX traduce con aretê alcune espressioni ebraiche che significano quasi sempre l’azione gloriosa di Dio. Nei due libri dei Maccabei la parola indica sia la fedeltà a Dio, sia il coraggio, la virilità e la prudenza. Il libro della Sapienza, nel quale gli influssi del pensiero greco sono rilevanti, contrappone la virtù al vizio («Così anche noi, appena nati, siamo già come scomparsi, non avendo da mostrare alcun segno di virtù; ci siamo consumati nella nostra malvagità», Sap 5,13), messa in rapporto con l’immortalità («Meglio essere senza figli e possedere la virtù, perché nel ricordo di questa c’è immortalità», Sap 4,1), e vengono menzionate le virtù platoniche:

Se uno ama la giustizia,

le virtù sono il frutto delle sue fatiche.

Ella infatti insegna la temperanza e la prudenza,

la giustizia e la fortezza,

delle quali nulla è più utile agli uomini durante la vita (Sap 8,7).

Per l’Antico Testamento, avvezzo alle definizioni, ciò che importa di più è l’agire dell’uomo virtuoso; i profeti, Isaia in particolare, mettono in evidenza che l’uomo virtuoso agisce con la potenza e il vigore (virtus) dello Spirito Santo (cf. Is 11,2).

Nel Nuovo Testamento il vocabolo aretê è poco usato. In 1Pt 2,9 e in 2Pt 1,3 esso viene applicato a Dio; in Fil 4,8 e in 2Pt 1,5 il termine è riferito al buon comportamento dei cristiani. Nonostante il termine sia poco presente, il Nuovo Testamento riporta quattordici elenchi di virtù e ventuno elenchi di vizi.

In sintesi, possiamo affermare che la Sacra Scrittura sottolinea che l’iniziativa dello sforzo verso le virtù non parte dall’uomo, bensì da Dio; tutto è mosso dall’azione dello Spirito di Dio.

 

1.3 I Padri della Chiesa e la teologia medievale

I Padri e gli scrittori ecclesiastici vedono nelle virtù la scala per salire al cielo. Afferma, infatti, san Gregorio di Nissa: «Il fine di una vita virtuosa consiste nel divenire simili a Dio»[9]; le virtù sono la via che rendono l’uomo sempre più conforme all’immagine di Cristo, homo perfecto. Per la Chiesa latina, in particolare, fu importante la riflessione di S. Ambrogio nel De officiis ministrorum[10] e di S. Agostino.

S. Agostino è debitore nei confronti di Platone in molti del suo pensiero, non ultimo quello sulle virtù; nel De diversis quaestionibus octoginta tribus egli afferma che la virtù è «un abito dell’animo conforme al modo di essere della natura e della ragione»[11]. Nel De civitate Dei dice che la virtù è «l’arte del vivere moralmente»[12], rimandando alla logica platonica (e poi aristotelica) del giusto mezzo. La definizione più completa si può trovare nel De libero arbitrio, nel quale S. Agostino afferma che

la virtù è una buona qualità spirituale, grazie alla quale si vive in modo retto, e della quale nessuno può abusare[13].

Il pensiero di S. Agostino ha avuto grande influsso sul Medio Evo; la definizione più usata in quel periodo, infatti, quella di Pietro Lombardo, è chiaramente debitrice dell’idea agostiniana: la virtù è una buona qualità dell’anima per la quale si vive rettamente, che non può essere usata per il male, e che Dio produce in noi senza di noi[14]

S. Tommaso struttura la parte morale della sua sintesi teologica, Summa Theologiae, sulla base delle virtù teologali e morali. Egli riprende la tradizione medievale e la integra con l’originalità dell’etica aristotelica, introducendone anche modifiche importanti. Partiamo anzitutto dal concetto di virtù:

La virtù morale è un abito elettivo (operativo) che consiste in un termine medio relativo a noi, e che viene regolato dalla retta ragione nella forma in cui lo regolerebbe l’uomo veramente prudente[15].

S. Tommaso, in accordo con Aristotele, considera la virtù come una realtà che concerne la scelta, la determinazione dell’azione da compiere in ordine ad un fine. Non è semplice abitudine o assuefazione, ma perfezione dell’agire guidato e orientato dalla retta ragione; la virtù, infatti, non si acquista senza una deliberazione della volontà, a volte anche contrastando delle inclinazioni naturali[16]. La novità dell’impostazione tomista, rispetto alla riflessione precedente, è che Tommaso costruisce l’etica nella prospettica della prima persona, cioè dell’individuo agente che ha da determinare qual è la miglior vita da condurre[17].

2. Le virtù cardinali

Il concetto di “virtù cardinale” è stato espresso probabilmente per la prima volta da S. Ambrogio in Expositio in Lucam; egli afferma che «ci è noto che vi sono quattro virtù cardinali, la temperanza, la giustizia, la prudenza, la fortezza»[18]. L’aggettivo cardinale deriva dal latino «cardo», che vuol dire cardine, perno; l’idea sottesa è che le virtù umane siano perno e cardine per la vita teologale e cristiana. Potremmo spiegare questa relazione con l’aforisma tomista: «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam»[19]. S. Ambrogio, nel “cristianizzare” alcune allegorie di Filone Alessandrino, associa ai quattro grandi fiumi del Paradiso le quattro virtù cardinali: Pison la prudenza, Geon la temperanza, Eufrate la giustizia e Tigri il coraggio (fortezza)[20].

Di seguito, analizzeremo il concetto di virtù cardinale in S. Agostino e S. Tommaso d’Aquino.

2.1 S. Agostino

Nell’affrontare il discorso della nozione di virtù cardinale in S. Agostino vorrei partire da una obiezione che il vescovo di Ippona, sul finire della sua vita, ha fatto a se stesso; nelle Retractationes, infatti, si rimproverò di aver esaltato i filosofi platonici, quasi facendone dei cristiani, previe poche mutazioni di concetti e di parole e non si preoccupò di chiamare vizi le cosiddette virtù dei pagani:

Mi rammarico però di aver spesso introdotto anche in questi libri il nome della fortuna; e di non aver aggiunto la specificazione del corpo ogni qualvolta nominavo i sensi del corpo; e di aver dato troppo peso alle discipline liberali sulle quali grande è l'ignoranza di molti santi, mentre alcuni, pur conoscendole, non sono dei santi; e di aver menzionato, pur se con tono scherzoso, le Muse come se fossero delle dee; e di aver chiamato imperfezione il fatto di meravigliarsi; e di aver affermato che rifulsero della luce della virtù dei filosofi privi della vera fede[21].

Il prezioso sforzo di S. Agostino, invece, è stato quello di declinare le esigenze della retta ragione – quelle espresse dai «filosofi privi della vera fede» – e le istanze della rivelazione cristiana; questo sforzo di sintesi, che vedremo sempre più concreto nella scolastica, parte del presupposto che la ricerca della felicità, di eco pagana, non sia altro che la tensione verso la vita beata. Il compito di trasferire l’etica naturale in quella cristiana gli è facilitato dal fatto che l’etica stoica è dominata dall’idea di beatitudine, secondo l’identificazione classica della vita moralmente onesta con la vita beata. S. Agostino, proseguendo il processo, identifica la beatitudine con Dio stesso, superando il relativismo implicito nel pensiero filosofico, considerato come fine a se stesso. Ecco perché, nel De civitate Dei, egli scrive:

Posto che la virtù ci conduce alla vita beata, io affermerei che la virtù non è assolutamente niente altro se non l’amore sommo di Dio. E appunto il fatto di dire che la virtù è quadripartita, lo si dice, per quanto comprendo, in considerazione della varietà delle disposizioni che lo stesso amore assume. Così queste famose quattro virtù, la cui forza voglia il cielo che sia in tutti gli animi come i loro nomi sono in tutte le bocche, non esiterei a definirle anche così: la temperanza è l’amore integro che si dà a ciò che si ama; la fortezza è l’amore che tollera tutto agevolmente per ciò che si ama; la giustizia è l’amore che serve esclusivamente ciò che si ama e che, a causa di ciò, domina con rettitudine; la prudenza è l’amore che distingue con sagacia ciò che è utile da ciò che è nocivo. Ma, come abbiamo detto, questo amore non è di chiunque, ma di Dio, cioè del bene sommo, della somma sapienza e della somma armonia. Pertanto, le virtù possono essere definite anche così: la temperanza è l’amore per Dio che si conserva integro ed incorruttibile; la fortezza è l’amore per Dio che tollera tutto con facilità; la giustizia è l’amore che serve soltanto a Dio e, a causa di ciò, a buon diritto comanda ogni altra cosa che è soggetta all’uomo; la prudenza è l’amore che discerne con chiarezza ciò che aiuta ad andare a Dio da ciò che lo impedisce. L’A. e il N. Testamento concordano nell’identificare la virtù con Dio[22].

S. Agostino interpreta le quattro virtù cardinali come manifestazioni dell’amore di Dio; in tal modo, alla luce dell’amore e in virtù della sua forza spirituale, l’uomo può plasmare in sé, grazie all’azione dello Spirito Santo, dei modi stabili di essere che altro non sono che forme espressive dell’amore stesso. Nella prospettiva agostiniana, ogni virtù morale altro non è che un’espressione diversa dell’unico amore e consiste nell’ordo amoris[23]:

Anche l’amore si deve amare ordinatamente perché con esso si ama l’oggetto che si deve amare affinché sia in noi la virtù con cui si vive bene. Mi sembra quindi che una definizione vera e breve della virtù sia la seguente: la virtù è l’ordine dell’amore[24].

L’amore che rispetta la verità dell’essere e corrisponde all’ordine gerarchico dei beni esterni introduce ordine nelle tendenze dell’uomo, nei suoi desideri, nei pensieri, nelle parole e nei gesti; questo ordine è la virtù, in ultima istanza, l’amore. In questa prospettiva, possiamo anche comprendere l’aforisma agostiniano tra i più celebri: «Ama e fa’ ciò che vuoi»[25].

La lunga citazione del De moribus ecclesiae, infine, mette in evidenza come per il vescovo di Ippona le virtù cardinali, seppur orientate e regolate dalla retta ragione, hanno una stretta relazione con la divina rivelazione; la Sacra Scrittura, infatti, diventa criterio ermeneutico per comprendere le virtù e le appropriazioni di ciascuna di esse.

In sintesi, e alla luce di quanto affermato sul pensiero di S. Agostino, possiamo dedurre la seguente definizione di virtù morale: modo stabile e liberamente costituito di essere dono[26].

 

2.2 S. Tommaso d’Aquino

Se per S. Agostino si è dovuto ricorrere a diverse citazioni contenute in altrettanti diversi trattati, per S. Tommaso, data la sua sistematicità e organicità, si può desumere il suo pensiero sulle virtù cardinali a partire dalla I-II della Summa Theologiae. Anzitutto, dobbiamo riconoscere che S. Tommaso è debitore, nella sua impostazione, al filosofo Stagirita, anche in merito al trattato sulle virtù. L’Aquinate, nel suo progetto, inserisce il trattato sulle virtù – e sulle virtù cardinali – nel più ampio discorso sul fine ultimo e sulla beatitudine; se è l’uomo è ordinato a perseguire e raggiungere il fine ultimo, ossia la beatitudine, non può che raggiungerlo attraverso i propri atti umani e le loro cause, interne (abiti) ed esterne (legge e grazia).

Nella quaestio 60 a. 5, Tommaso elenca undici virtù morali e nelle quaestiones successive dimostra come, tra queste, solo quattro possano essere considerate virtù cardinali, o principali; anzitutto, precisa la natura delle virtù morali (o umane):

Si dice virtù umana in tutto il rigore del termine quella virtù che richiede la rettitudine dell’appetito: tale virtù non dà soltanto la capacità di agire bene, ma lo stesso esercizio del ben operare. […] Le virtù che implicano la rettitudine dell’appetito sono dette principali[27].

Data la distinzione, ora Tommaso identifica le quattro virtù cardinali, ossia giustizia, temperanza, fortezza (virtù morali) e prudenza (virtù morale e intellettuale)[28]. A questo punto, l’Aquinate si pone il problema della distinzione tra le quattro virtù; nell’articolo 4 egli afferma che ci sono due vie per distinguerle[29]:

  1. condizioni generali dello spirito umano: il principio formale delle virtù principali è il bene secondo ragione; esso può attuarsi nell’esercizio stesso della ragione (prudenza), nell’ordine imposto ad altre cose dalla ragione, sia nella forma di operazioni (giustizia), si nella forma di passioni (temperanza e fortezza).
  2. Determinate a materie speciali: sono abiti diversi, distinti secondo la diversità degli oggetti.

Un’ultima classificazione è fatta nell’articolo 5:

  1. virtù esemplare: Tommaso afferma, anzitutto, che, essendo la creatura umana una imago Dei, in Dio ci sia l’esemplare di tutte le virtù umane[30];
  2. virtù politiche: essendo l’uomo uno zoon politikon, un animale politico, le virtù dell’uomo sono conformi alla sua natura;
  3. virtù purificanti: sono proprie di chi è in cammino verso la perfezione, cioè dell’homo viator;
  4. virtù purificate: sono virtù proprie di chi ha già raggiunto la somiglianza con Dio, ossia la beatitudine.

3. Riflessioni a margine

Abbiamo condotto una riflessione sintetica e sistematica sul tema delle virtù cardinali, partendo dalla nozione di virtù che ci è stata consegnata a partire dai filosofi greci per giungere a S. Agostino e alla sintesi di S. Tommaso.

Il trattato sulle virtù – e sulle virtù cardinali – ha perso la sua portata a partire dall’età moderna quando l’etica ha smesso di puntare la sua attenzione al fine ultimo, al Bene, limitandosi a focalizzarsi alle norme e alle regole per determinare l’azione giusta o, peggio ancora, più utile. È auspicabile il recupero dell’etica delle virtù per le seguenti ragioni:

  1. recupero di un’etica nella prospettiva della prima persona: l’etica moderna ha concentrato la sua attenzione sulla norma e sull’atto, decentrando la propria attenzione dal soggetto agente. L’etica delle virtù ripone al centro la persona quale soggetto agente, luogo naturale delle virtù;
  2. recupero della vita buona come fine: McIntyre, nel suo After virtue, denuncia l’abbandono, da parte dell’etica moderna, della vita buona intesa teleologicamente; ricuperare le virtù vuol dire rimettere al centro la ricerca del fine ultimo.
  3. Recupero della logica del dono: l’elemento unificante delle virtù cardinali è la carità. Questo aspetto è chiaro nella riflessione agostiniana, soprattutto quando definisce la virtù ordo amoris, ma è evidente anche nell’impostazione tomista, allorquando l’Aquinate rintraccia nella carità «la madre e la radice di tutte le virtù, perché è la forma di tutte le virtù»[31]. Partendo da ciò, possiamo concludere che se l’uomo è imago Dei e Dio è Amore donante, allora l’esercizio delle virtù mette l’uomo nella condizione di essere pienamente partecipe della natura divina (2Pt 1,4).

Ci siamo introdotti nel tema affermando che oggi le virtù hanno poca forza attrattiva; le virtù resteranno isolate fino a quando si presupporrà che il loro raggiungimento presuppone fatica e pena. In realtà, afferma Scheler, «solamente il vizio o la mancata virtù rende penoso il fare il bene»[32]; per far ritornare le virtù al centro dei processi formativi della persona è necessario recuperare la bellezza:

In un mondo senza bellezza anche il bene ha perduto la sua forza di attrazione, l’evidenza del suo dover-essere-adempiuto. In un mondo che non si crede più capace di affermare il bello, gli argomenti in favore della verità hanno esaurito la loro forza di conclusione logica[33].



[1] Enciclopedia Italiana Treccani.

[2] Platone, Repubblica, IV, 427 E, 4333 B-C, 435 B.

[3] In precedenza, abbiamo già avuto modo di trattare con ampio rilievo il tema della prudenza nel nostro Prudenza. La virtù del voler guardare lontano.

[4] Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1103a.

[5] Ivi, 1104a.

[6] Cf. ivi, 1094a.

[7] Ivi, 1106b.

[8] Ivi, 1107a.

[9] Gregorio di Nissa, Orationes de beatitudinibus, 1, PG 44, 1200.

[10] S. Ambrogio nel De officiis ministrorum rilegge in chiave cristiana il De officiis di Cicerone.

[11] S. Agostino, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 31, 1, PL 40.

[12] S. Agostino, De civitate Dei, IV, 21, PL 41.

[13] S. Agostino, De libero arbitrio, II, 19, PL 32.

[14] Pietro Lombardo, Liber sententiarum, II, d. 27, c.5.

[15] Aristotele, Etica Nicomachea, II, 1106b – 1107a. Tale definizione è usata da S. Tommaso in diversi scritti, non ultimo in S.Th., I-II, q. 56, a. 3, ad 4.

[16] Guarise S., «Virtù», in Rossi L. Valsecchi A., Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma, Paoline, 1974, 1228.

[17] Abbà G., L’originalità dell’etica delle virtù, in Compagnoni F., Lorenzetti L. (edd.), Virtù e dell’uomo e responsabilità storica. Originalità, nodi critici e prospettive attuali della ricerca etica delle virtù, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1998, p. 144.

[18] S. Ambrogio, Esposizione del Vangelo secondo Luca, V, 2, Milano-Roma, Città Nuova, 1978.

[19] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I-II, q. 110, a. 4, co.

[20] Cf. Radice R., Allegoria e paradigmi etici in Filone di Alessandria. Commentarium al «Legum allegoriae», Milano, Vita e Pensiero, 2000, 152.

[21] S. Agostino, Retractationes, II, 3, PL 32; corsivo nostro.

[22] S. Agostino, De moribus ecclesiae et de moribus manicheorum, I, 15, PL 32; corsivo e grassetto nostri.

[23] Cf. Gorczyca J., Essere per l’altro. Fondamenti di etica filosofica, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2011, 235-236.

[24] S. Agostino, De civitate Dei, XV, 22, PL 41; corsivo nostro.

[25] S. Agostino, In epistola Ioannis ad Parthos, VII, 8, PL 35.

[26] Cf. Gorczyca J., Essere per l’altro, op. cit., 236.

[27] S. Th., I-II, q. 61, a. 1; corsivo nostro.

[28] S. Th., I-II, q. 61, a. 2.

[29] S. Th., I-II, q. 61, a. 4.

[30] S. Tommaso, nel prologo alla I-II, citando S. Giovanni Damasceno, aveva sottolineato la realtà dell’uomo come imago Dei.

[31] S. Th., I-II, q. 62, a. 4.

[32] Cf. Häring B., Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per laici e preti. I. Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi, Cinisello Balsamo, Paoline, 1987, 243.

[33] Balthasar (von) H.U., Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Milano, Jaka Book, 1991, 11.

 
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