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Gloria. La mediazione della forma

FACOLTÀ TEOLOGICA PUGLIESE

Istituto Teologico Pugliese «Regina Apuliae»

Molfetta (BA)

 

Seminario TlSm5:

La «forma» di Cristo: l'estetica teologica di H.U. von Balthasar

 

 

Estetica Teologica

La mediazione della forma: Scrittura e Chiesa

 

Studente: Pierluigi Nicolardi                              Docente: Prof. Vincenzo Di Pilato

 

ANNO ACCADEMICO 2010/2011

Introduzione

1. PROFILO DI HANS URS VON BALTHASAR

1.1 La vita

Hans Urs von Balthasar[1] è una poliedrica figura teologica del XX secolo, difficilmente collocabile all'interno del panorama teologico contemporaneo[2]. Insigne teologo, «forse l'uomo più colto del nostro tempo»[3], Balthasar nacque a Lucerna il 12 agosto 1905 da una nobile famiglia ungherese; ricevette una solida formazione cattolica nell'ambito familiare (fu importante la testimonianza del cugino Vilmos Apor, vescovo di Györ in Ungheria, ucciso nel 1945 dall'esercito sovietico in episcopio mentre difendeva un gruppo di donne) e presso il liceo ginnasio dei benedettini di Eldelberg e dei gesuiti di Feldkirch. Continuò gli studi presso la Facoltà di Scienze Germaniche e di Filosofia a Zurigo, poi a Vienna e a Berlino, dove seguì con vivo interesse le lezioni di Romano Guardini.

Nel 1929 conseguì la laurea in filosofia discutendo la tesi sull'escatologia dell'idealismo tedesco; nello stesso anno entrò nella Compagnia di Gesù e, negli anni di formazione, entrò in contatto con il pensiero neoscolastico, che contesterà, ma soprattutto con alcuni gesuiti del calibro di Henri De Lubac che lo introdurrà nel gruppo della nuovelle théologie[4], e Erich Przywara, suo vero maestro e iniziatore, per così dire, all'amicizia intensa e feconda con il teologo protestante Karl Bart. Ordinato sacerdote nel 1936, collaborò come redattore alla rivista Stimmer der Zeit, fino alla soppressione della stessa per opera delle autorità naziste; in questi anni conobbe e cominciò il dialogo fecondo e dialettico con Hugo e Karl Rahner[5].

Egli non fu mai professore; rinunciò prima alla cattedra di teologia fondamentale presso la Pontificia Università Gregoriana (1940), preferendo l'incarico di assistente spirituale degli studenti cattolici dell'università di Basilea, poi presso la facoltà di teologia cattolica di Tubinga (1959). I suoi interessi, però, vanno anche oltre il sapere teologico; egli è un fino ascoltatore e studioso di musica, passione che condivide con Barth, e un fine appassionato di letteratura contemporanea, grazie anche alle frequentazioni con Paul Claudel: tradurrà l'opera teatrale dello stesso Claudel, La scarpina di raso (rappresentata a Zurigo nel 1944), e in seguito opere di Péguy, Mauriac, Bernanos, oltre ad un attento studio sulla Divina Commedia (1973).

Particolarmente fecondo per il teologo elvetico si rivelò l'incontro, nel 1940, con Adrienne von Speyr[6], della quale divenne direttore spirituale e, al tempo stesso, stenografo e discepolo e con la quale, nel 1950, fonderà l'istituto secolare Comunità di San Giovanni, che aprirà ai sacerdoti nel 1983. Egli, fin da subito, volle far spazio all'interno della Compagnia di Gesù al nuovo istituto secolare, ma in seguito alle resistenze dei Superiori, pienamente convinto della bontà dell'opera, nel 1950 lasciò la Compagnia di Gesù, pur rimanendo fedele alla spiritualità ignaziana. Solo nel 1956, in seguito al benevolo accordo con i Superiori gesuiti poté ottenere l'incardinazione nella diocesi di Coira come presbitero diocesano. Si può dire che Adrienne von Speyr fu la figura decisiva nella vita del teologo svizzero, tanto da poter affermare che tutta la sua attività successiva non fu altro che la realizzazione di «un incarico comune» dato loro dal Signore, dall'istituto secolare, alla nuova casa editrice, fino all'idea di una nuova spiritualità e di una nuova lettura teologica del cristianesimo[7].

Nonostante la sua intensa attività di studio e di ricerca, le importanti frequentazioni in seno alla comunità accademica, fu l'unico tra i teologi cattolici mitteleuropei non invitato al Concilio Vaticano II, decisione «umiliante e sconcertante ad un tempo», chiosò Henri De Lubac[8]. Sebbene la clamorosa esclusione dall'assise conciliare, il suo pensiero teologico non mancò di essere presente attraverso i collaboratori e amici di sempre, come De Lubac, e i giovani teologi, tra cui Joseph Ratzinger, a lui debitori.

Nel 1969 fu nominato membro della Commissione Teologica Internazionale, segno di un riconoscimento della sua personale parabola teologica, e, seguire, fu insignito di diversi premi internazionali: Croce d'oro del Monte Athos da parte del Patriarca Atenagora (1965), Premio Guardini (Monaco, 1969), Premio Paolo VI (Roma, 1984), Premio Mozart (Innsbruck).

Il 25 maggio 1988 fu nominato cardinale dal papa Giovanni Paolo II, ma morì il 26 giugno dello stesso anno nella sua casa di Basilea, due giorni prima dell'imposizione della berretta cardinalizia. Così il card. Joseph Ratzinger commentò questo episodio durante l'omelia del rito esequiale:

Solo con molta esitazione Balthasar ha accettato la meritata onorificenza del cardinalato, e non per civetteria ma per quel suo spirito ignaziano che impregnava la sua vita. E in un certo modo questo suo atteggiamento trova riscontro nella chiamata all'altra vita che lo raggiunse proprio la sera prima della investitura: doveva rimanere totalmente se stesso[9].

1.2 Il pensiero teologico

Non è semplice tratteggiare un quadro completo ed esaustivo del pensiero e della produzione letteraria di un teologo così poliedrico, ancor più che, già nel 1965, la sua bibliografia contava 38 libri e 180 articoli, senza contare le introduzione e traduzioni da lui curate[10]. In questa sede non ha rilevanza fare un elenco critico delle opere del teologo svizzero[11], bensì introdurre il percorso che ha portato Balthasar a concepire la sua opera teologica.

Balthasar non è un autore sistematico, ma scrive mosso e sostenuto da una coscienza di missione e di fedeltà per essere «testimone della realtà di Dio inserita nel fango della storia, che convive con l'umanità in balia del peccato, fatta figura e forma, luce e splendore nella persona di Gesù che, quindi, è il centro della rivelazione e dell'intera realtà»[12]. Così, nelle sue opere è facile trovare diversi generi letterari, esaltazione lirica, commenti biblici che hanno il gusto di inni di lode, critiche aperte e forti al metodo storico-critico e insegnamenti didattici; più che a una speculazione raziocinante, ci si trova dinanzi ad un invito ad ascoltare e obbedire a quel Dio che si rivela in assoluta libertà[13]. In questo contesto, a partire dalla considerazione di tre dimensioni metafisiche, verità, bontà, bellezza, egli elabora l'idea di una trilogia: il momento estetico (pulchrum) della manifestazione di Dio nella storia, quello drammatico (bonum) dell'azione dell'incontro/scontro tra la libertà di Dio e la libertà dell'uomo, e quello ontologico (verum) della proclamazione della verità di Dio e del mondo[14]. Questo progetto corrisponde alla trilogia Gloria, Teo-Drammatica e Teo-Logica.

2. LA MEDIAZIONE DELLA SCRITTURA

Nel percorso di sviluppo della sua estetica teologica, dopo aver trattato dell'unicità della forma di Cristo, Balthasar giunge ad un punto di svolta giacché, in accordo con il principio dell'incarnazione, considera il modo in cui questa forma si intreccia con altre forme, quelle dell'ambiente storico e del mondo naturale e storico-salvifico[15].

Dacché il Figlio di Dio si è incarnato, diventa difficile considerare la forma puramente in sé; noi, infatti, percepiamo «l'atto con cui lascia il segno, vediamo cosa è a partire da ciò che fa»[16]. Questa identità, per così dire, tra economia e teologia del Verbo incarnato, secondo cui quanto appartiene alla sua testimonianza è intrinseco alla costituzione della sua stessa forma, ci consente di cogliere che egli non è venuto per indicare solo un esempio di vita buona, bensì per informare e segnare ulteriormente[17], per conformare l'uomo, con tutta la sua forza, «dal di dentro»[18], pur velato nella forma di debolezza  mediamente intrecciato con le altre forme. Nell'introduzione al secondo volume di Gloria, Balthasar scrive:

Nell'automanifestazione di Dio (che avviene tuttavia in un profondo nascondimento) si affermano definitivamente dono, amore e insieme sacrificio di sé: ogni via negativa – che filosoficamente può essere superiore alla via positiva – è messa al servizio di una realtà positiva, anzi la negativa inafferrabilità del dono sta soltanto a dire il tanto maggiore soggiogamento dell'uomo (via eminentiae) da parte di questa realtà «inafferrabile» che Dio vuole essere con me, per me e in me. Ora, questo è, in termini teologici, la «luminosa tenebra» della gloria divina: non si tratta del residuo inaccessibile che rimane dietro la manifestazione di Dio in Cristo, bensì, al contrario, del prorompente splendore di questo amore divino che si dà senza residuo e si cala nella forma mondana della debolezza: il modo in cui nella forma risplende la forza eccezionale della luce e del senso dell'amore la porta necessariamente ad essere una forma di nascondimento – appunto perché essa rivela l'estremo, l'inafferrabile[19].

La testimonianza, perciò, appartiene alla forma stessa, non è un esile residuo della gloria di Dio. Se questo è vero, allora è necessario indagare le testimonianze che, della forma di Cristo, ne danno il Padre e lo Spirito Santo; poiché egli è consustanziale, uno ed unico Dio, questa testimonianza è limpida. E la testimonianza della storia della salvezza e del cosmo, limpida anch'essa perché Cristo stesso, con la sua presenza che tutto riempie (Pantokra,qwr), li costringe alla testimonianza, al di là della loro libera espressione[20]. Esse sono, per così dire, testimonianze strutturatrici giacché non testimoniano una «immagine» destinata alla contemplazione, ma un'azione che avviene e manifesta la sua figura operando:

La forza d'impressione di questa forma può essere considerata sia nel suo esercizio stesso (in fieri) che nel suo risultato (in facto esse). Esercizio e risultato non possono essere separati, perché non si può dare alcun risultato svincolabile dall'atto[21].

La forma della mediazione di Cristo è molteplice nel risultato e nell'esercizio e, tuttavia, significa sempre e solo l'unica forma. La dottrina classica alessandrina del corpus triforme[22] può venire in aiuto nell'esemplificare il dispiegarsi dell'unica forma di Cristo nella diversità delle mediazioni. Scrive Balthasar:

Il corpo fisico, che il Figlio di Dio ricevette da Maria vergine e costituì la forma del Gesù storico, era il corpo dell'Agnello che toglie i peccati del mondo[23]. Questo corpo, per poter far questo, era già formato come strumento della redenzione universale. Questo essere-così-formato si manifesta nella istituzione dell'eucaristia, «nella notte in cui doveva essere tradito». […] Nella passione e nell'eucaristia della carne redentrice diviene retrospettivamente manifesto ciò che era la forma del Gesù storico, ma prospettivamente comprensibile la forma del "Cristo della fede": Scrittura testimoniante e comunità testimoniante[24].

Sacramento e parola rimandano, al di là di sé, alla forma ecclesiale nella quale devono trovare compimento: la chiesa diviene e avviene laddove essa è radunata nell'ascolto della Scrittura e nella memoria eucaristica. Queste due forme di mediazione non stanno sullo stesso piano, ma si intrecciano vicendevolmente e incrociano parzialmente[25].

Sacra Scrittura e chiesa sono espressione percettibile della forma di Cristo (corpora Christi), perciò esse stesse testimonianza della forma della mediazione di Cristo; tuttavia, perché condeterminate e mediate dagli uomini, la loro testimonianza è suscettibile di modificazione e persino di offuscamento, diversamente dalle quattro testimonianze strutturatrici:

La Scrittura, nonostante la divina ispirazione, è scritta da uomini e da peccatori; e la chiesa, nonostante il suo mistero, in quanto «corpo» e «sposa», è abitata e formata anch'essa da uomini e da peccatori[26].

Ora resta da capire in che queste due mediazioni possano trasmettere intatta la forma di Cristo. Fino all'illuminismo Scrittura e chiesa erano considerate realtà fortemente separate l'una dall'altra, la bibbia, quasi come un libro caduto dal cielo, infallibile nella lettera, la chiesa, esente da ogni deformazione e svisamento umano. L'età dei lumi, con l'accresciuta attenzione nei confronti del senso critico e l'incipiente interesse per la critica biblica[27], pur con i limiti di una impostazione eccessivamente razionalista, ha messo in evidenza il ruolo fondamentale della mediazione umana nel processo di cristallizzazione della divina Rivelazione nella Scrittura che, contro ogni apparenza, rimane sempre e comunque la parola assoluta di Dio all'umanità. Questo recupero della dimensione teandrica della Scrittura permette di ristabilire la corretta relazione, particolarmente forte, che intercorre tra Scrittura e Chiesa:

L'istituzione della Scrittura è stata vista in connessione con l'istituzione della chiesa e come suo «elemento costitutivo», l'ispirazione della Scrittura viene ormai intesa come un particolare carisma ecclesiale, distinto nella sua positività dall'assistenza negativa dello Spirito Santo al magistero della chiesa, quando questo interpreta autoritativamente la rivelazione già avvenuta e chiusa[28].

2.1 Fede e divenire dell'immagine

Il teologo svizzero, dopo questa introduzione al rapporto tra la forma e le diverse mediazioni, passa ad indagare la relazione intercorrente tra la Scrittura e la fede, tra il divenire della forma e «l'accoglimento della rivelazione divina  nel seno della fede umana, suscitata dalla grazia della rivelazione stessa»[29].

Fin dalle origini della rivelazione positiva di Dio, mediata dalle Scritture sacre di Israele, l'uomo credente ha considerato e celebrato la Sacra Scrittura come «un'opera d'arte divina, che porta in fronte il sigillo del suo autore»[30]. E nell'antichità la forza che suscitava l'impressione di questa forma era talmente stringente che l'autore umano, pur fatte salve libertà e intelligenza, era considerato solo un dattilografo di Dio.

La ricerca storica sulla bibbia ha messo in evidenza quanto l'apporto personale degli autori sacri e il lavoro redazionale dei vari redattori finali, condizionati storicamente e dalla fede ecclesiale, abbiamo inciso sulla cristallizzazione della rivelazione sul testo sacro. In un primo momento, la critica storica, figlia dell'illuminismo, ha avuto come obiettivo l'eliminazione dai testi sacri di ogni incrostazione della fede, per giungere a delineare l'autentica forma storica di Gesù[31]; questa forma è, però, al quanto priva di significato poiché lascia intravedere un Gesù «sbiadito e irreale, non credibile in quanto a forma»[32]. Kähler distinse il «Gesù storico» dal «Cristo biblico contemporaneo alla storia», lasciandosi alle spalle le strettoie entro le quali la ricerca storica illuministica si era bloccata e riaprendo la strada all'immagine di Cristo unicamente più significativa, così come la fede l'ha formata e conosce.

Balthasar, nella critica mossa all'esegesi teologica idealista e bultmaniana, non mette in discussione i risultati della ricerca[33], ma i presupposti teologici del metodo esegetico che, eliminando ogni presupposto di fede, crede di essere di in grado di vedere ciò che avvenne realmente allora in Palestina. Tornando sulla metafora dell'opera d'arte, si può dire che essa non può essere compresa a pieno al di fuori della soggettività, pur accordata con l'opera stessa. Scrive Balthasar:

Il terrore della teologia protestante per la «inesistenza» di un Gesù storico credibile, prima e al di fuori della fede, somiglia al terrore del realista ingenuo sulla inesistenza di quel mondo nel quale aveva «creduto». Ed è a partire dallo stesso afilosofico terrore, che la teologia considera ormai il «credere» come puramente soggettivo[34].

Oggi la teologia cattolica vede nella giusta luce la mediazione della Scrittura; infatti mentre per la vecchia teologia la Scrittura era Parola di Dio rivolta alla Chiesa, alla nuova teologia appare come espressione della riflessione della fede sulla rivelazione storica. Questi due aspetti, però, non si contrappongono; evidenza e riflessione si riuniscono nella «unità necessaria dell'unica forma»[35].

Nel seno della fede, la Scrittura vuole e deve essere accolta, portata e comunicata al mondo. Esempi eloquenti di grembi fecondi della Scrittura sono certamente, a vario modo, l'Antico Testamento e Maria.

Nel grembo della fede del popolo eletto, la parola è stata gestata in una gravidanza secolare che ha ripensato, illuminato gli eventi, conservando e trasmettendo la parola e, unendosi a parola, ne ha generato di nuova[36]. Maria, immagine e modello della Chiesa, è seno credente e memore, custode, nutrice e generatrice della parola che, dopo averla portata alla luce, è anche tefillàh, filatterio, custodia della parola.

Scrive il teologo di Basilea:

Non è stato infatti l'«Israele nella carne», ma l'Israele di Dio, quello dei credenti e degli obbedienti, dei poveri nello spirito e dei ripieni della speranza nel regno di Dio che ha portato dentro di sé la Parola di Dio ed è cresciuto verso quella forma che, compita solo un po' prima di Cristo, è stata raggiunta da questo Israele come «Antico Testamento». La Parola di Dio vuole essere fin dal principio feconda nella fecondità del credente e vuole includere, nella sua forma di interpellazione agli uomini, sempre e già la forma di risposta dell'uomo a Dio[37].

Per questi motivi, la forma del Gesù storico evidenziata dal metodo storico critico è in sé incompiuta e insoddisfacente per la fede e, allo stesso tempo, solo la fede pasquale della chiesa possiede i «veri occhi della fede» per leggere  correttamente la forma globale di Cristo che si completerà solo nella mediazione ecclesiale[38]. Con questo, Balthasar non vuole asserire che è la fede di Maria, e della Chiesa, a generare la forma di Gesù, ma la forma è donata alla fede; di fatto, Maria partorì Cristo nella fede e, analogicamente, la Chiesa partorì la Scrittura: Cristo e la Scrittura rimangono forma propria, non di Maria e della Chiesa, piuttosto sono nati dalla mediazione credente di Maria e della Chiesa[39]:

Il ritratto di Cristo doveva infatti essere prima mediato dai cristiani, giacché alcuni suoi tratti essenziali possono apparire solo grazie a questa meditazione; ad alla immagine globale e oggettiva della rivelazione di Dio non appartiene soltanto il Cristo Capo, ma il Christus totus, caput et membra[40].

In questa analogia può sorgere una difficoltà, per così dire, ermeneutica; Maria partorisce il Cristo personale come rivelazione del Padre, la chiesa non mette alla luce la rivelazione, bensì la Scrittura che è testimone autentica della rivelazione.  Ma se è vero che la Scrittura è interpretazione autentica del Cristo ad opera del suo Santo Spirito, allora essa appartiene alla forma di Cristo ed è espressione della sua pienezza e della sua gloria, testimoniando al tempo stesso l'umiltà della propria forma (nella forma di serva della lettera), che è la stessa della forma di Cristo.

La corporeità del Cristo svela il Dio nascosto anche se, per vari motivi (creaturalità, corporeità, peccato), lo può fare solo in modo tale da velarlo al tempo stesso. Nella misura in cui la Scrittura è forma esteriorizzata , posta pubblicamente davanti a tutto il mondo, il velamento nello svelamento è ovvio e necessario. L'incredulità è incapace di vedere nella corporeità di Gesù la sua forma, allo stesso modo in cui è incapace di riconoscere nella lettera della Scrittura il suo Spirito[41].

2.2 Immagine e canone

A partire dalla fine del periodo apostolico la Scrittura è diventata norma decisiva e discriminatrice della rivelazione nella chiesa. Da questa norma viene misurata la verità della fede. Il fissarsi del canone biblico risponde proprio a questa esigenza della Scrittura di essere metro della fede, me,tron tou/ cano,noj (2Cor 10,13).

La conversio ad scripturam per la chiesa costituisce una necessaria conversio ad phantasma, cioè a quell'immagine che è stata comunicata dalla Scrittura e che è diventata norma e misura oggettiva della fede stessa. In questa immagine «splende ciò che bisogna credere e fare e l'intelligenza dell'uno e dell'altro (intellectus fidei[42]. Nonostante questo phantasma sia metro della chiesa, essa non è posta «sotto» la Scrittura, giacché è sposa e corpo di Cristo. Se questo è vero, allora, la chiesa non può avere altra istanza sopra di sé se non il Cristo stesso che, tuttavia, «non può essere mantenuto fresco e presente attraverso i secoli se non attraverso la sua oggettivazione nella Scrittura»[43]. L'immagine, in quanto mediazione della forma di Cristo, ha importanza solo nella misura in cui è in grado di rendere presenti le forme e le misure dell'archetipo, senza tuttavia sostituirsi ad esso[44]. La Scrittura, infatti, possiede una forma, ma è teologicamente rilevante solo se essa è testimonianza e rivelazione dell'unica forma di Dio in Cristo. Chi ne ipostatizzasse una forma propria non ne coglierebbe l'annuncio. Così, la Scrittura deve essere valutata e indagata al di là della lettera, oltre la «bella forma» letteraria di una estetica intramondana, come rischiano di fare i metodi filologico-letterari. Laddove si dovesse procedere secondo un'analisi meramente letteraria, attraverso uno smembramento in generi letterari, non verrebbe in luce alcuna immagine unitaria della forma di Cristo; essa è garantita solo dalla dynamis divina invisibile e dello Spirito:

Tutta la Scrittura infatti possiede una forma cristologica e nella misura in cui si afferma potentemente nella storia della chiesa e dell'umanità, conia forme di vita cristi forme. «Tutti noi che a viso scoperto riflettiamo come in uno specchio (catoptizo,menoi) la gloria del Signore per noi, veniamo formati nella stessa immagine, dalla (sua) gloria nella (nostra) gloria, e questo grazie allo Spirito del Signore (2Cor 3,18)»[45].

La Scrittura, perciò, secondo il percorso che ci ha invitato a fare Balthasar, è strumento dello Spirito di Dio; il centro di gravità della lettera giace nello Spirito, nel significato cristologico che in esso è svelato e velato, allo stesso tempo. Il passaggio dalla littera allo spiritus è possibile solo nella misura in cui la Scrittura è il «corpo del Verbo»; oggi, avverte il teologo svizzero, l'esegesi filologica pare non riuscire a cogliere il dischiudersi di questi significati spirituali, suscitati dallo Spirito vivente[46].

Scrive Balthasar nell'introduzione al primo volume di Gloria:

Ciò che è ispirato è il risultato a cui termina una storia del testo, mai adeguatamente ricostruibile, e non già i brandelli che l'analisi filologica crede di poter strappare dall'insieme già costituito, per insinuarsi quasi furtivamente dietro la forma e tentare di scoprire il suo segreto a partire dal processo stesso della sua formazione. Non suscita diffidenza il tentativo di una certa filologia biblica di voler «comprendere» fondamentalmente il testo, sezionando già fin dal principio la sua forma nelle fonti, nelle finalità psicologiche e negli influssi dell'ambiente sociologico, prima ancora di aver contemplato la forma in quanto tale per coglierne il senso globale? Infatti questo soltanto è certo: a partire da ciò che è stato sezionato e scomposto – per quanto istruttivo ancora oggi possa risultare questo lavoro anatomico – mai più può essere riconquistata la totalità vivente della forma[47].

È stato così per i grandi commentatori antichi che, al di là della lettera, hanno colto la forma globale della Scrittura, scorgendovi il mistero di Cristo e della chiesa. Essi, infatti, possedevano l'arte di scorgere la forma globale in quella singola e di portarla alla luce[48].

2.2.1 Immagine canonica e dogma

Se la forma della Scrittura è mediazione dell'unica forma di Cristo, allora ne deriva che l'immagine canonica  della rivelazione è conclusa perché non è possibile una crescita, oltre Gesù Cristo, dell'autodonazione di Dio al mondo.

Con questo, Balthasar non vuole affermare l'assoluta staticità del dato rivelato; al contrario, il carattere spirituale di questo phantasma, con la pienezza e l'interpretabilità infinite connesse a tale carattere, comporta un ampliamento di confini della prospettiva: c'è un limite invalicabile, Gesù Cristo, ma questo limite consente l'apertura, per tutte le epoche della storia, ad una penetrazione e comprensione sempre più profonde. Solo l'occhio illuminato della fede accogliere ed entrare in questo dinamismo.

Il ruolo della teologia e del magistero ecclesiale ci danno il senso di quanto il teologo svizzero ha fin qui asserito. Tanto la teologia quanto il magistero, attraverso gli sviluppi della ricerca e la definizione dei dogmi, contribuiscono attivamente al processo di approfondimento della comprensione dell'immagine, grazie all'azione costante dello Spirito Santo.

In questo processo di sviluppo del dato rivelato, all'interno della vitalità ecclesiale, può insidiarsi il pericolo di passare dall'idea all'ideologia, offuscando la forma globale a vantaggio di un qualche dettaglio meno importante o del tutto erroneo. A questo pericolo viene incontro l'immagine canonica della Scrittura che, in ogni epoca, permette di confrontare con la forma originaria ciò che è stato sviluppato in seguito. Essa è:

-          testimonianza storica: segue storicamente le fasi dell'appropriazione e della riflessione della teologia sorgente;

-          strumento dello Spirito: continua a generare e imprimere spiritualmente, mediante questa forma umana e mossa, la forma di Cristo nell'umanità[49].

La Scrittura contiene varie teologie che si sono stratificate nel tempo, ma, alla luce dell'unico centro divino-umano, splende l'unica forma; il compito dell'annuncio ecclesiale è proprio questo: rendere visibile l'immagine della forma, senza produrre una forma teologica propria, qualsiasi sia la forma dell'insegnamento[50]. È unicamente servizio della forma di Cristo che essa vuole custodire e conservare.

Per essere immagine della forma di Cristo, l'annuncio ecclesiale deve essere massimamente chiaro, non nel senso che ha la pretesa di esprimere in modo migliore, più concreto e moderno, quanto la Scrittura ha trasmesso; le espressioni magisteriali sono infatti interpretazione e non già fondazione della rivelazione, mai un sistema che tende a sostituirsi alla rivelazione[51].

Nemmeno la teologia ha una forma propria, sebbene gli spetti di ricondurre a sistema coerente e quanto più possibile plausibile, la Scrittura e le dichiarazioni magisteriali. Il suo compito è piuttosto interpretare la Scrittura nello spirito della chiesa di oggi[52]. In questo senso, la teologia deve essere massimamente aperta verso tre direzioni[53]:

-          esistensivamente: è esercizio vitale di ciò che ha ascoltato e compreso. Solo il santo, che fa ciò che pensa e comprende, è teologo cristiano in senso pieno;

-          ecclesialmente: è esercizio globale del pensare ecclesiale, che impone allo studioso la rinuncia ascetica a ogni opinione e preferenza personali;

-          meditativamente: la teologia può prosperare veramente solo nell'orizzonte della preghiera e della meditazione.

Il teologo deve quindi adoperarsi per raggiungere una «forma bella» della sua teologia, ma non per riposare in essa o per sviare in questo riposo, ma per servire la chiesa e onorare il suo Signore. Ogni forma teologica si riduce quindi, nella mediazione canonica della Scrittura, forma del Signore stesso[54].

3. LA MEDIAZIONE ECCLESIALE

3.1 Forma e trasparenza

Dopo aver trattato della mediazione della Scrittura, aver mostrato l'impossibilità di questa nel darsi una forma se non quella di Cristo, Balthasar ora tratta della chiesa nella misura in cui anch'essa si concepisce senza una forma propria, ma solo forma della rivelazione di Dio in Cristo[55]. Anche due analogie, tipicamente utilizzate per descrivere il rapporto Cristo-chiesa, risultano essere deboli perché non rendono pienamente ragione del rapporto tra la forma di Cristo e la forma della chiesa.

La prima analogia è quella dell'opera. La chiesa è e si comprende opera di Cristo; eppure quando un'opera esce dalle mani del suo autore ha una forma autonoma da questi, un senso separabile dall'agente, mentre la chiesa ha in sé lo spirito del suo autore che la vivifica. La seconda immagine è la relazione Adamo-Eva. Come Eva, anche la chiesa nasce dal costato di Cristo, ma mentre Eva riceve da Adamo solo la materia e la personalità da Dio, la chiesa riceve corpo e personalità dallo stesso Cristo.

La chiesa, perciò, non può attribuirsi alcuna forma propria, ma tutto ciò che ha lo riceve dal Cristo, non solo come principio vitale, ma anche nei suoi aspetti visibili. La chiesa non è Cristo, ma è un medium, un sistema di relazioni, che si pone tra Dio e il mondo, come Cristo di cui porta la forma. Essa sarà tanto più credibile quanto più diventa un trasparente di Dio[56].

C'è però un rischio evidenziato dal teologo svizzero: ricondurre la chiesa, nella sua realtà storica,  ad una necessità teologica vicina all'idea illuministica, che esclude ogni dato positivo dalla Scrittura e dalla dogmatica. Come sanare l'idea della chiesa come medium senza cadere nelle trame dell'illuminismo? La via dell'estetica teologica diviene il percorso privilegiato. Afferma Balthasar:

L'illuminismo esclude razionalisticamente la positività e la pensa in concetti logici universali, con la conseguenza che la rivelazione soprannaturale viene nella sua totalità assunta sotto un concetto di rivelazione universale («naturale») e quindi con la necessaria dissoluzione, consapevole o no, della cristologia. Ma se vogliamo percepire la forma vera che è stata posta davanti a noi, allora niente si lascia da essa escludere con una procedura logica e il tutto non può essere compreso che nella visione estetico-teologica del suo senso profondo. Cristo, così com'è, nato da Maria e dallo Spirito Santo, e com'è stato preparato dagli uomini, è Ecce Homo e, in questo, è Ecce Deus[57].

La via pulchritudinis, una volta appropriatasi del concetto universale, non esclude la forma; la conversio ad phantasma include concetto e forma, senza riduzioni.

È necessario, nel progetto balthasariano, ancora un riferimento a Maria. In lei è presente tanto l'immagine esemplare di chiesa cristiforme, quanto l'evidenza che è la santità cristiana l'essere e la vita in cui viene portato il Cristo. Ogni cristiano deve essere mariano (o cristoforo) poiché Maria non sostituisce la forma di Cristo, bensì la rivela nell'imitazione come l'archetipo[58].

E nemmeno la forma di Maria può essere isolata dai credenti poiché è modello della nostra conformità a Cristo: la sua immagine sta e deve stare davanti agli occhi dei cristiani quando si tratta di esaminare le condizioni di questa conformazione[59].

L'immagine di Cristo non può essere impressa nell'uomo senza la sua volontà e libera collaborazione; il rapporto di collaborazione tra Dio e uomo non è paritetico, bensì rimanda a una necessaria distanza che manifesta tutta l'obbedienza cristiana. Ancora una volta, il principio mariano ci aiuta nella comprensione. Maria collabora all'opera della salvezza, a dare forma fisica a Gesù, ma nella misura dell'«Ecce ancilla Domini», sempre docile e attenta alla parola del suo Signore. Questa immagine è l'immagine della chiesa, in un atteggiamento di attesa, secondo le ultime del Signore che invita a vegliare e attendere[60].

La vita di Maria è il prototipo dell'ars Dei[61]; ella è:

-          vita femminile: attende di essere formata dall'uomo, dallo sposo, da Cristo e da Dio;

-          vita verginale: ella non conosce altro modo di generare, partorire, nutrire e allevare se non il frutto che Dio le porta;

-          vita materna e sponsale.

Ed in realtà la vita di Maria non ha alcuna forma propria separata: essa è compagni strettissima con la forma di Cristo, all'ombra e alla luce della sua forma unica. Ma non viene offuscata da essa, bensì, proprio nella utilizzazione ad opera di Cristo, nel portare la croce con lui, viene immersa nella luce che irraggia da lui[62].

Maria è modello di bellezza intangibile anche per i non credente, anche quando non vedono in lei un simbolo di fede; ella irraggia l'evidenza di ciò che è stato marchiato dalla forma di Cristo e diviene l'immagine migliore della chiesa quale «sposa senza ruga e senza macchia»[63].

Il vangelo non conosce altra forma di chiesa se non quella esemplata su Maria, senza mai pensare ai compromessi possibili per il fatto che essa è nelle mani dei peccatori. Per questo motivo, non è mai possibile giustificare alcuna forma mista di chiesa, compromessa con il peccato.

Eppure, nota Balthasar, Paolo piange sui peccati dei ministri e Pietro piange su se stesso; il pianto è relativo alla non identità tra uomo e ruolo, quella identità che Cristo ha impresso sulla propria forma. La gerarchia ecclesiastica è giustificata dalla possibilità della sequela della croce e dell'umiliazione data da Gesù. Il teologo svizzero, rileggendo alcuni episodi del NT che mettono in evidenza la debolezza dei ministri della chiesa e l'invito di Gesù alla sequela della croce, apre una prospettiva: come ricondurre alla forma di Cristo la forma istituzionale della chiesa[64]?

3.2 Il culto eucaristico

Il mistero della chiesa emerge laddove Gesù esercita liberamente il suo potere di «dare e riprendere» la sua vita, conferendo a questo gesto la forma del banchetto con i suoi amici. Gesù carica la cena del significato della croce, della libertà sovrana della sua donazione.

La chiesa può assumere, perciò, la forma di Cristo nella misura in cui fa memoria (anamnesia) dell'autodonazione di Gesù. Questa memoria è al tempo stesso cena della chiesa, nella quale essa edifica e diventa se stessa, cena della passione, nella quale Gesù si donò fino alla morte, e cena escatologica, anche se sotto il velo del sacramento[65]. Non è secondaria, secondo Balthasar, questa sincronia, per così dire, dei tempi; afferma infatti:

La presentazione dell'avvenimento del divenire della chiesa è centro che dà significato e giustificazione alla cena della memoria e della speranza e questa attualizzazione è (giacché viene compiuta in obbedienza al precetto del Signore) l'incontro tra un agire primario di Cristo stesso (egli diviene, si fa presente) ed un agire secondario, contenuto in quello di Cristo, della chiesa, la quale, ricordando, celebrando, obbedendo, rende presente nel proprio centro il Cristo[66].

Allora l'Eucaristia è davvero il centro della chiesa perché in essa è presente il Cristo e in essa la chiesa diviene sempre più se stessa. Attorno a questo centro è ordinato tutto il resto.

  1. Al cuore c'è l'incontro tra Cristo e la chiesa nell'atto del banchetto; Cristo non ha voluto lasciare ai discepoli un miracolo, bensì il suo amore fino alla fine. Nell'eucaristia il vero segno sacramentale perciò è il mangiare e il bere: solo nell'atto di ricevere e mangiare questo nutrimento la chiesa può diventare ciò che può e deve essere. Alla luce di queste considerazioni la questione complessa, ed ecumenicamente controversa, della transustanziazione diventa del tutto secondaria[67].
  2. Il ministero sacerdotale, in questo modo di vedere la chiesa e il sacrificio eucaristico, diviene necessariamente diaconato ecclesiale, assistenza alla comunità perché rende possibile la vicendevole attualizzazione di Cristo e della comunità[68].
  3. Il segno (mangiare/bere) e i soggetti (Cristo/chiesa) sono gli accenti fondamentali che, da soli rendono plausibile l'avvenimento ai credenti e a coloro che ancora non credono. Per il resto, afferma il teologo, «non importa che noi sappiamo come Dio la fa (l'eucaristia, ndr), ma è importante che e perché la fa»[69].

Nel dinamismo eucaristico sono importanti due direttrici; la prima va in direzione dell'uomo, verso il quale è diretta la donazione del Figlio di Dio fino alla morte e fin nel banchetto cultuale dell'eucaristia. La seconda, si dirige verso il Padre: la messa è una liturgia paternocentrica perché rivela l'amore del Padre che si manifesta nel dono del cibo spirituale, nel dono del Figlio[70].

3.3 La forma sacramentale

La legge fondamentale della forma sacramentale della chiesa è che, qualsiasi attività essa svolga, deve necessariamente rendere presente la forma originaria di ogni rivelazione, dunque il cosiddetto Ur Sakrament. La chiesa, che amministra i sacramenti, deve dare una forma attraverso la forma fondamentale, Cristo Gesù. In ogni sacramento è Cristo che dà la forma, non le singole situazioni socio-psicologiche nella quali si trova l'uomo[71].

Nel percorso di formulazione di una estetica teologica, Balthasar si sofferma brevemente a tratteggiare l'immagine che alcuni sacramenti assumono dall'unica forma di Cristo.

  1. Il Matrimonio. In questo sacramento non è il patto e  l'unione tra un uomo e una donna a specificare la grazia, bensì la sponsalità di Cristo e della chiesa, compimento del rapporto sponsale tra Dio e il suo popolo. Nella forma umana è infusa la forma cristologica: questa è la forma del sacramento[72].
  2. Il battesimo. Nella teologia paolina appare molto chiaro il riferimento della forma sacramentale alla forma di Cristo. In Rm 6,5 l'apostolo parla di homoióma, realtà che dice qualcosa di più della semplice somiglianza: è forma. Non si tratta della sua conformazione a noi, ma della nostra alla sua forma. Homoióma allora vuol dire «impregnarsi della cosa stessa a partire da essa»[73], dove la cosa è la morte e risurrezione di Cristo che viene attualizzata nel sacramento nei gesti dell'immersione e dell'esperienza personale di morte e rinascita del battezzato. Il sacramento è il gesto ecclesiale di Gesù Cristo all'uomo; perché questo possa essere compreso, il gesto deve ricoprirsi di immagini tratta da elementi cosmico-naturali o da gesti tipici dell'uomo. Il credente comprende il gesto attraverso l'indicazione dell'immagine terrena e attraverso la forza simbolica della divinoumanità di Gesù[74].
  3. La penitenza. La forma sacramentale della penitenza si presta ad essere modello di ogni altro sacramento giacché gli atti del penitente (soggetto dell'azione sacramentale) non possono essere sostituiti da alcun suo rappresentante[75]. L'incontro terreno di Gesù con i peccatori dice già la valenza del sacramento e la sua dimensione sociale. Questo sacramento non ha bisogno del tempo della Chiesa per acquisire forma sacramentale giacché questa è già ben compaginata nell'esistenza terrena di Cristo. Egli è il Dio offeso e il prossimo offeso, e l'assoluzione sacramentale del ministro non cambia la fisionomia del sacramento giacché questi agisce conferendo sia il perdono di Dio sia il perdono della chiesa; è offesa infatti la comunione dei santi[76].

I sacramenti costituiscono un elemento essenziale dell'estetica ecclesiale poiché non solo la grazia invisibile di Dio appare visibile e afferrabile nella forma di Cristo, ma essa di presenta in una forma valida tale da suscitare la nostra conformazione a lui[77]. «Ogni forma teologica e ogni splendore della grazia nei sacramenti viene da Cristo e da Dio uno e trino in lui»[78].

3.4 Fede e dogma

Siamo giunti all'ultimo passaggio affrontato da Balthasar: la fede in Cristo ha una forma credibile?

Il problema che oggi viene posto è se la fede è già condizionata dal dogma. Secondo alcuni punti di vita, già la fede paolina-giovannea è una Dass-Glaube, una fede che, dogmatica:«io credo che l'uomo Gesù è Dio». Secondo altri, la problematicità nascerebbe nel momento in cui comincia il traferimento all'autorità ecclesiale: è la chiesa a presentare cosa credere[79].

Per non trovare discontinuità tra Gesù e l'autorità ecclesiale, occorre quindi  incamminarsi nel Vangelo. Balthasar compie questo percorso mostrando come, fin dalla predicazione di Gesù, la fede è Dass-Glaube.

  1. Gesù, predicando la buona novella di Dio, annuncia il Regno, spiegandone il significato alla luce della legge e dei profeti. È un appello alla fede, a muoversi verso Dio[80].
  2. Da parte di Gesù c'è un vero e proprio processo di iniziazione alla fede, una educazione di abbandono fiduciale in Dio: a questo si riferiscono i tanti detti loghia sulla fede (Mt 17,20; 21,21). I miracoli, in questo processo pedagogico, hanno un ruolo importante perché non solo essi avvengono nell'alveo della fede, ma è misura stessa dell'azione miracolosa[81].
  3. Gesù aiuta i suoi discepoli a compiere le stesse opere che egli compie, per mostrare quanto la sua vita è possibile e imitabile. Si pensi all'episodio in cui Pietro scende a camminare sulle acque (Mt 14,29ss); Gesù non sostituisce il suo potere alle possibilità umane,  aiuta l'uomo a potere veramente. Il messaggio è chiaro: la fede è dono di Dio, potere conferito da Dio[82].
  4. L' evangelista Giovanni, nella svolta dell'amore descritta nel IV Vangelo, ci dà il paradigma di questo potere: l'uomo che vive per Cristo è reso partecipe dell'amore di Dio, dunque gli è comunicato lo stesso potere di Dio[83].
  5. L'apostolo Paolo aggiunge la sua drammatica esperienza di peccatore convertito: ciò che egli non può da sé, lo può in Cristo.
  6. Tutta la struttura della fede, così come trasmessa dallo stesso Gesù e dai suoi discepoli, consiste nell'abbandono senza riserve a Dio. La parola della predicazione degli apostoli richiede la fede, non nella loro parola, ma unicamente in Dio. Ne diviene che l'atto di fede è mediato dalla chiesa e si esprime mediante essa, con essa e in essa. Allora il kerigma come tale è già dogma. Esso esprime la forma fondamentale della fede cristiana, contenuta e mediata dalla Scrittura.[84]

3.5 La predicazione ecclesiale e le altre forme della Chiesa.

Fin qui, Balthasar ha mostrato quanto la predicazione di Gesù prima, e della Chiesa poi, è decisiva per la fede. Anche la predicazione non ha una forma propria e concorrenziale rispetto alla forma della parola. Essa è servizio della parola, non nel senso di una passività rispetto alla parola, ma di impegno di tutte le capacità intellettive e creative per far splendere questa forma.

La chiesa, dal canto suo, è sorta in un unico atto che è annuncio e sacramento al tempo stesso, da un'unica origine che è la Parola e carne al tempo stesso. La Chiesa nasce sulla croce che è al tempo stesso evento eucaristico e parola della croce, evento che rivela debolezza e abbassamento. Il predicatore, il ministro, è conformato quando la forza della croce, tutto l'evento sacrificale di Cristo, non passa sopra di lui, ma in lui.

La liturgia, dunque, è vera e piena di stile non quando recita una rappresentazione estetica, ma unisce con la sua celebrazione i due poli che devono essere uniti: il Signore che si dà e la comunità che ha fame di lui[85]. Essa è memoriale, attualizzazione del Signore fattosi uomo, che si dona a noi come cibo e parola.

La percezione della forma di Cristo nelle mediazioni della Scrittura e della chiesa è una rivelazione che rimanda oggettivamente oltre. […] La forma, che la Scrittura e la chiesa sono, è essenzialmente relativa. […] Nella misura in cui lo Spirito rende presente nell'estasi («rapisce») la forma di Cristo, rende presente («rapisce») anche l'uomo in essa e, mediante essa a Cristo. Quello che i padri chiamavano admirabile commercium et connubium[86].


BIBLIOGRAFIA

FONTI

COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Istruzione Sancta Mater ecclesia, 21 aprile 1964, EV 2/151-161.

PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 15 aprile 1993, EV13/2846-3150.

STUDI

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RATZINGER J., Omelia della S. Messa in commemorazione di Hans Urs von Balthasar celebrata nella Hofkirche di Lucerna il primo luglio 1988, in «Communio», 105, 1989, 14-19.

RUGGIERI G., Il principio estetico nella teologia di Hans Urs von Balthasar, in «Humanitas», 44, 1989, 338-353.

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VORGRIMLER H., Hans Urs von Balthasar, in VANDER GUCHT R., VORGRIMLER H., Bilancio della teologia del XX secolo, IV, Ritratti dei teologi, Roma 1972, [or. ted.: 1970], 123-146 .


[1] Per questo breve profilo biografico, cf VORGRIMLER H., Hans Urs von Balthasr, in VANDER GUCHT R., VORGRIMLER H., (a cura di), Bilancio della teologia del XX secolo, IV, Ritratti dei teologi, Roma 1972, 123-146; FONTANA P., Balthasar Hans Urs v., in «Lexikon. Dizionario dei teologi», Cinisello Balsamo 1998, 138-143.

[2] Cf RUGGIERI G., Il principio estetico nella teologia di Hans Urs von Balthasar, in «Humanitas», 44, 1989, 338-339.

[3] DE LUBAC H. citato in RATZINGER J., Omelia della S. Messa in commemorazione di Hans Urs von Balthasar (Lucerna, 1 luglio 1988), in «Communio», 105, 1989, 14.

[4] Nel quadriennio di formazione teologica presso Lyon-Fourvière (1934-1938), Balthasar verrà introdotto da De Lubac allo studio fervido dei padri della Chiesa, entrando in contatto, tra gli altri, con J. Daniélou, M. D. Chénu, H. Buoillard; è un periodo fecondo nel quale approfondirà il pensiero e le opere di Ireneo, Origene, Basilio Magno, Gregorio di Nissa, Evagrio, Agostino, Massimo il Confessore e Dionigi l'Aeropagita, curandone studi e pubblicazioni e che informeranno tutta la sua produzione teologica. Cf DE CARDEDAL O. G., Vita e opere del cardinal H. U. von Balthasar, in «Communio», 105, 1989, 20-38.

[5] Balthasar muoverà notevoli critiche al modello teologico di Rahner, accusandolo di aver operato in teologia una «riduzione cosmologica» o «antropologica»; i toni accesi di questa polemica si possono riscontrare in particolare nelle sue opere Solo l'amore è credibile, Torino 1965 [or. ted.: 1964]; Cordula ovverosia il caso serio, Queriniana 19854 [or. ted.: 1966].

[6] Adrienne von Speyr è stata un medicomistica svizzera, una delle più importanti mistiche cattoliche del XX secolo. Nasce il 20 settembre 1902 a La Chaux-de-Fonds, da una famiglia protestante. Ci è nota grazie a quanto ha scritto lei stessa della sua vita e alla presentazione che ne fa Balthasar. Muore a Basilea il 17 settembre 1967. Cf VON SPEYR A., Mistica oggettiva, antologia a cura di B. ALBRECHT, Milano 1975 [or. ted.: 1968]. Per un'idea sul rapporto tra Balthasar e Adrienne von Speyr, cf DI NICOLA G. P., Hans Urs von Balthasar e Adrienne von Spyer: una chiesa a due voci, in CHIAIA M., INCAMPO F. (a cura di), Come Chiara e Francesco. Storie di amicizie spirituali, Milano 2007, 138-177.

[7] DE CARDEDAL O. G., Vita e opere, cit., 25.

[8] FONTANA P., Balthasar Hans Urs v., cit., 139.

[9] RATZINGER J., Omelia, cit., 18.

[10] VORGRIMLER H., Hans Urs von Balthasar, cit., 130.

[11] Nel corso del primo paragrafo abbiamo già accennato all'attenzione che Balthasar ha riservato agli studi patristici e alle pubblicazioni su di essi, e anche alla letteratura contemporanea, e non solo; va registrata l'intensa produzione saggistica in ambito filosofico e teologico che, per motivi di brevità tralasciamo, rimandando alla lettura del contributo citato di Vorgrimler.

[12] DE CARDEDAL O. G., Vita e opere, cit., 31.

[13] Cf Ivi, 31-32.

[14] Cf CODA P., REALI N., Hans Urs von Balthasar e la fenomenologia teologica dell'evento, in CANOBBIO G., CODA P. (a cura), La teologia del XX secolo. Un bilancio, I, Prospettive storiche, Roma 2003, 64.

[15] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 495. In questo passaggio si ravvisa la dottrina classica dell'analogia, secondo quanto formulato dal Concilio Lateranense IV: «maior dissimilitudo in tanta similitudine» («Tra il Creatore e la creatura, per quanto sia grande la somiglianza, maggiore è la differenza»), in DS 806. Il teologo  svizzero è debitore a Erich Przywara il quale, nella sua teologia, sottolineava con forza il carattere analogico del discorso su Dio, accentuandone soprattutto il momento della dissomiglianza; Balthasar mette in evidenza la dissomiglianza solo per sottolineare che, dalla distanza qualitativa tra Creatore e creatura, emerge la vicinanza vitale. Cfr RUGGIERI U., Introduzione all'edizione italiana. Per un discorso su Dio. Note in margine alla Teologia dei tre giorni di Hans Urs von Balthasar, 16-17, in VON BALTHASAR H. U., Teologia dei tre giorni, Brescia 1990, [or. ted.: 1969].

[16] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 495.

[17] Cf Ivi, 495.

[18] Cf VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, cit., 26.

[19] Cf VON BALTHASAR H. U., Gloria. Una estetica teologica. II. Stili ecclesiastici. Ireneo, Agostino, Dionigi, Anselmo, Bonaventura, Milano 1971, [or. ted.: 1962], 1-2.

[20] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 499.

[21] Ivi, 496.

[22] «La dottrina alessandrina del corpus triforme parlava, in maniera per noi forse troppo semplicistica e non priva di equivoci, di un corpo biblico (una forma della Scrittura) e di un corpo ecclesiale (una forma della chiesa) del Verbo di Dio incarnato»; ivi, 498. Per un approfondimento sulla dottrina del corpus triforme e la teologia trinitaria di Balthasar, cf PARADISO M., Nell'intimo di Dio. La teologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Roma 2009, 33-34.

[23] «Il sacrificio di Cristo è iniziato prima che venisse nel mondo e la sua croce era quella dell'agnello sgozzato fin dalle origini del mondo. […] E che cosa si intende nel canone romano della messa con l'espressione "sublime altare tuum" se non la dimensione eterna del sacrificio del Golghota, così come è reso visibile dall'agnello sgozzato fin dall'eternità, che siede eternamente con il Padre sul trono da cui procedono "i lampi e i tuoni rimbombanti" della gloria (Ap 4,5)?», VON BALTHASAR, Teologia dei tre giorni, cit., 46-47.

[24] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 499.

[25] Ivi, 498.

[26] Ivi, 499.

[27] In realtà, un rinnovato interesse per gli studi biblici è possibile registrarlo già a partire dalla riforma protestante (prendiamo come anno di riferimento il 1522, data della traduzione e pubblicazione in tedesco della Bibbia) che, in opposizione alla dialettica scolastica e all'autorità tradizionale dei padri, pone al centro della chiesa e dell'esperienza cristiana la sola Scriptura, e come unico criterio ermeneutico la giustificazione per la fede tramite Gesù Cristo. In seguito, ha fatto scuola l'impostazione razionalistica di B. Spinoza (1632-1677), il quale si batté per una religione naturale, senza misteri e rivelazione, fonte di ispirazione di H. S. Reimarus (1694-1768) e dei suoi sette «frammenti» pubblicati postumi con il nome di Frammenti di un anonimo di Wolfenbüttel dal 1774 al 1778 da G. E. Lessing (1729-1781). Fanno eco a questi autori, in modalità e impostazioni differenti, J. J. Griesbach (1745-1812), esponente della moderna critica testuale; A. von Harnack (1851-1930), personaggio di spicco della scuola liberale; H. Gunkel (1826-1932), pioniere della ricerca sui generi letterari e del loro relativo Sitz im Leben; R. Bultmann (1884-1976), teologo della scuola kerigmatica e della Formgeschichte, solo per citarne i principali. Per una trattazione più esaustiva della problematica dell'esegesi moderna e contemporanea, cf FABRIS R., Storia dell'esegesi ebraica e cristiana, in RINALDO F. (a cura), Introduzione generale alla Bibbia, Torino 2006, 598-604.

[28] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 500.

[29] Ivi, 504.

[30] Ivi, 500.

[31] Si pensi alle numerose Vite di Gesù che cominciarono ad essere pubblicate nel XVII e XVIII secolo; celeberrima la Vita di Gesù di Hegel (1795), una sorta di biografia nella quale non c'è alcun accenno all'evento dell'incarnazione, ai miracoli o alla risurrezione, ma Gesù è presentato come un maestro di vita morale. Cf BRITO E., Filosofia della religione, Milano 1993.

[32] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 501. Kähler distinse il «Gesù storico» dal «Cristo biblico contemporaneo alla storia», lasciandosi alle spalle le strettoie entro le quali la ricerca storica illuministica si era bloccata e riaprendo la strada all'immagine di Cristo unicamente più significativa, così come la fede l'ha formata e conosce.

[33] Egli ha, infatti, già messo in evidenza i benefici arrecati alla teologia e all'esegesi da tale approccio, cf ivi, 500. Sulla valutazione dei metodi esegetici, in particolare del metodo storico-critico, cf COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Istruzione Sancta Mater ecclesia, 21 aprile 1964, EV 2/151-161; PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 15 aprile 1993, EV13/2846-3150.

[34] Ivi, 503.

[35] Ivi.

[36] Basti pensare alle riletture e reinterpretazioni che tutto l'Antico Testamento, dai libri storici a quelli profetici, ai libri sapienziali, ha fatto dell'evento fondativo del popolo ebraico, l'Esodo. Cf anche ivi, 508.

[37] Ivi, 505.

[38] Cf ivi, 505.

[39] Ivi, 506-507.

[40] Ivi, 511.

[41] Ivi, 508. «Solo un ostacolo è impenetrabile alla tenerezza di Dio: l'incredulità che non si concede alla sua bellezza»; SEQUERI P., L'estro di Dio. Saggi di estetica teologica, Milano 2000, 5.

[42]Cf VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 511.

[43] Ivi, 512.

[44] L'icona, così com'è intesa dalla Chiesa orientale, è esempio mirabile di immagine-sacramento che rende presente la realtà raffigurata, ma non la sostituisce. Scrive Evdokimov: «Ogni icona è in funzione dell'icona del Salvatore – detta "acherotipica", non fatta da mano d'uomo. […] Non è un ritratto di Gesù, ma appunto l'icona della sua presenza». EVDOKIMOV P., L'ortodossia, Bologna 1981, 327.

[45] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 513.

[46] Il padre De Lubac ha condotto una poderosa ricerca sull'esegesi che è confluita nell'opera in tre volumi Esegesi medievale, Milano 1979. Qui, egli ha messo in evidenza come dai sensi spirituali si apre anche il significato dogmatico della Scrittura, secondo la «scuola» esegetica dei Padri e degli scrittori ecclesiastici successivi.

[47] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 22.

[48] Si pensi ai grandi commenti al Cantico dei Cantici fatta dai Padri della chiesa e dagli scrittori ecclesiastici; se non fossero andati oltre la cortina della lettera per scorgervi il significato spirituale, questi uomini di Dio non avrebbero dato alcuna rilevanza a questo libro che pure è parte del canone biblico. Cf Ivi, 514-516. Cf anche PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, L'interpretazione della Bibbia, cit., EV13/3043-3053.

[49]Cf VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 517-518.

[50] Sovente le forme dell'insegnamento come della trasmissione della fede diventano offuscamento della forma di Cristo; a riguardo, scrive P. Sequeri: «Lo stile della celebrazione e della formazione cristiana ci appare insomma, con troppa ordinaria evidenza , privo di "bellezza" e di "splendore", di "proporzione" e di "chiarezza". […] Che ne è in tutto questo della qualità del cristianesimo? I meccanismi della seduzione, in verità, non si addicono al vangelo. La pura requisizione emotiva dell'altro, programmaticamente esercitata come surrogato di una consapevole affezione, abbassa il profilo della sequela. L'esibizione di sé ad ogni costo, l'ossessione di farsi notare, rendono volgare ogni bellezza: dell'anima e come del corpo. […] L'opera della propaganda che "aggrega" rende semplicemente irraggiungibile la sua verità». SEQUERI P., L'estro di Dio, cit., 9-10.

[51] VON BALTHASAR, Gloria, I, cit., 519-520.

[52] Cf ivi, 520.

[53] Cf ivi, 521.

[54] Ivi.

[55] Cf ivi, 522.

[56] Cf ivi, 522-525.

[57] Ivi, 526.

[58] Cf ivi, 527.

[59] Ivi, 528.

[60] VON BALTAHASAR, Gloria, I, cit., 528.

[61] Cf ivi, 529.

[62] Ivi.

[63] Cf ivi, 530.

[64] Cf ivi, 530-534.

[65] Cf ivi, 535-536.

[66] Ivi, 536.

[67] Cf ivi, 536-537.

[68] Cf ivi, 537.

[69] Ivi, 538.

[70] Cf ivi, 539.

[71] Cf ivi, 539-540.

[72] Cf ivi, 540.

[73] Ivi, 541.

[74] A questo punto, Balthasar lascia aperta la questione del battesimo conferito agli infanti. Egli afferma che questa prassi ecclesiale non è adatta a essere modello dell'avvenimento sacramentale così come spiegato sin qui. Cf ivi, 542.

[75] È chiaro il riferimento al battesimo dei bambini.

[76] Cf ivi, 544.

[77] Cf ivi, 545.

[78] Ivi, 546.

[79] Cf ivi, 546.

[80] Cf ivi, 547-548.

[81] Cf ivi, 548.

[82] Cf ivi, 549.

[83] Cf ivi, 550.

[84] Cf ivi, 552-554.

[85] Cf ivi, 556-557.

[86] Ivi, 564-565.

Ultimo aggiornamento (Martedì 22 Dicembre 2015 09:16)

 
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